-
اراء فلاسفه
آراء ابوحاتم
4-9- چنان كه از لسان الميزان ابن حجر مستفاد مي‌شود، ابوحاتم نخست از اسماعيليه نبود، اما به اين مذهب گرايش پيدا كرد و سپس از دعات اسماعيليه شد، اما اينكه ابن نديم مي‌گويد او نخست ثنوي (از مكاتب بسپازرتشتي) سپس دهري شد و آن گاه به زندقه گراييد، معلوم نيست بر چه اصلي مبتني است.
به هر حال ابوحاتم يكي از بزرگان اسماعيليه است و در تاريخ مذاهب و فرق اهميّت و اعتباري خاص دارد. وي در زماني مي‌زيست كه خلافت فاطمي در مصر ظهور كرد و افتراقي بزرگ در صفوف اسماعيليان رخ داد. از اين‌رو دانستن اينكه وي در برابر فاطميان چه موضعي اتخاذ كرده، از اهميتي خاص برخوردار است. بنابر شواهد موجود، دعوت ابوحاتم از سوي فاطميان و براي آنان بود. اسفرايني او را پيروان عبيداللّه المهدي خوانده است. گفته شده كه ابوحاتم كمي پيش از آنكه المهدي در قيروان به قدرت رسد (297 ق/910 م). حكايت اسفرايني نيز دال بر آن است كه او زماني در مغرب بوده است، به گفته ايوانف معمول اين بود كه داعيان آن دوران براي كسب مقامات بالاتر با تعاليم ويژه به مركز جنبش مراجعه مي‌كردند. به علاوه، گويا ابوحاتم از مكاتبي كه عبيداللّه در شمال افرقيه براي دعوت تأسيس كرد، تأثير بسيار پذيرفته بود.
با اينكه ابوحاتم همچون ديگر اسماعيليان دوره‌ي ستر، به رجعت محمدبن‌اسماعيل‌بن جعفر (ع) در آخر الزمان باور
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
- از آراء جالب توجه ابوحاتم نظر او در باب مراتب صدور عالم از ذات باري است. وي با استناد به حديثي كه به امام صادق (ع) نسبت مي‌دهد، مي گويد: نخستين خلقِ خدا توهّم است و اگر خداوند چيزي را توهم كند، آن را نزد خويش ابداع كرده است و پيش از آنكه ظاهر شود، در غايت لطافت است. تو هم وزن و رنگ و حركت ندارد و شنيده نمي‌شود. محسوس نيست.
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
داشت، ظاهراً پس از انشقاق اسماعيليان، به المهدي وفادرا ماند. يكي از شواهد اين امر ممكن است نظر القائم بامراللّه (خلافت: 332-334 ق/934-946 م)، جانشين المهدي، درباره‌ي او باشد. گويند وقتي كتاب الزينه‌ي ابوحاتم را نزد القائم بردند، او آن كتاب را بسيار تحسين كرد. اگر وي ابوحاتم را مخالف المهدي مي‌دانست، بعيد بود كه وي را تأييد كند. اينكه كاشاني مي‌گويد: ابوحاتم با ابوطاهر جنابي ارتباط مستمر داشته و ميانشان پيوسته مكاتباتي صورت مي‌گرفته است، نمي‌تواند چندان مقبول باشد، مگر آنكه اين ارتباط و مكاتبات در جهت دعوت به طريق مورد نظر ابوحاتم و بازداشتن ابوطاهر از مسيري باشد كه انتخاب كرده بود.
نظم نوين در آراء اسماعيليه
4-10- اصولاً ابوحاتم خود از صاحب‌نظران در موضوع امامت بود و درباره‌ي مبدأ ستر و مبدأ ظهور توجيهات جديد آورد و نظريات اسماعيليان را در اين باره با نظم نوين آرا است ابوحاتم چون اسماعيليان ديگر قائل به مذهب تعليم بود و اينكه تنها مصدر معرفت حقيقي امام است. وي در اعلام النبوة با مهارت لزوم وجود امام هادي ال'هي را براي بشر ثابت مي كند.
مراتب صدور عالم
4-11- از آراء جالب توجه ابوحاتم نظر او در باب مراتب صدور عالم از ذات باري است. وي با استناد به حديثي كه به امام صادق (ع) نسبت مي‌دهد، مي گويد: نخستين خلقِ خدا توهّم است و اگر خداوند چيزي را توهم كند، آن را نزد خويش ابداع كرده است و پيش از آنكه ظاهر شود، در غايت لطافت است. تو هم وزن و رنگ و حركت ندارد و شنيده نمي‌شود. محسوس نيست. خلق دوم حروف است. حروف وزن و رنگ ندارد، ديده نمي‌شوند، ولي شنيده مي شوند و بر زبان جاري مي گردند و خلق سوم همه‌ي چيزهايي است كه با حروف وصف مي شوند، ملموس و محسوس و داراي وزنند و ديده مي‌شوند.خداوند سابق است و بر توهم و توهم سابق است بر حروف. حروفي كه خداوند بدانها تكلم كرده است، غير محدثند و حروف محدث غير از حروف كلام اللّه مي باشند. افزون بر اين نظر، از اين كتاب الاصلاح ابوحاتم بر مي‌آيد كه وي به نظمي نوافلاطوني براي مراتب جهان قائل بوده است، در اين نظريه نخستين موجودي كه پديد مي‌آيد (مُبدَع اول) عقل است و از عقل، نقس به طريق انبعاث صادر مي گردد. عقل و نفس هر دو «عالم لطيف» را مي‌سازند و پس از آنها «عالم كثيف» يا عالم مادّي مي‌آيد. بالاترين مرتبه در اين عالم هيولي و صورت است، اين دو منبعث از نفس نيستند، بلكه تنها آثار تفكرِ آنند. ابوحاتم پس از خالق يگانه و دو مخلوق اول، به سه نوع مادّه قائل است: اول آنكه صرفاً «وهمي» است وآن حالات نفس است؛ دوم «افراد» يا چهار طبع؛ سوم عناصر يا «امّهات» كه از تركيب چهار طبع حادث مي شوند و از اختلاط آنها جوهرهاي چهارگانه پديد مي آيند.
ديگر آراء ابوحاتم
4-12- بعضي از نكات مورد قبول ابوحاتم كه در الرياض حميدالدين كرماني آمده، اينهاست: نفس در ذات خود تام است، زيرا از عقل اول كه خود تمام است، منبعث شده است. به همان ترتيب كه نفسِ منبعث از عقلِ اوّل تامّ است، هيولاي منبعث از نفس نيز تام است. همچنين است صورت منبعث از هيولاي. انسان نتيجه‌ي عالم در كلّيت آن است و وجود عالم از براي اوست. بشر نظير كل عالم است و هيچ جزئي از اجزاء عالم نظير او نيست. او جميع جواهر عالم را در خود جمع كرده است و بدين لحاظ عالم صغير خوانده مي‌شود. لكن انسان به سبب جوهر شريفي كه در او هست (نفس ناطقه) كه بر كل عالم فضيلت دارد.
يكي از مكات مهم در مجموعه‌ي فكري و اعتقادي ابوحاتم اين است كه وي قدر را بر قضا مقدم داشته است. وي در دو باب از كتاب الزينة از تقدم قدر بر قضا سخن گفته است دليل وي نيز اين است كه قدر همان تقدير است و قضا تفضيل، تفضيل صورت نمي‌پذيرد، مگر بعد از تقدير.
آثار ابوحاتم
4-12- الزينة في الكلمات الاسلامية العربية ،
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
-
آراء علمي و فلسفي بيروني
-7- بيروني در انواع علوم، آگاهي و اطلاع وسيع داشت و فكرش صائب و نظرش دقيق بود و در رياضي و فلكيات و جغرافيا و طبيعيات عقايد شايان توجه داشت.
البته او يك فيلسوف رسمي كه داراي روش خاص فلسفي باشد نبود حتي شهرزوري درباره او گفته است كه: «خوض در نظر در بحار معضلات در شأن او نمي‌باشد!» (45) وليكن ترديد نمي‌توان كرد كه بيروني داراي آگاهي عميق فلسفي بوده و اين امر از اشارات بسياري كه در ضمن كتابهايش به چشم مي‌خورد، مسلم مي‌شود. حتي در ضمن اين مباحث مي‌بينيم كه برخي مشكلات كلامي و مذاهب فلسفي را نام مي‌برد و با عباراتي بس پر معني و پخته از آنها انتقاد يا استقبال مي‌كند. (46)
گذشته از جنبه علمي، كتابهاي او از آگاهيها و اطلاعات ذي‌قيمتي درباب تاريخ امم و تاريخ اديان گوناگون و فرقه‌ها و كتب ايشان - به ويژه فرقه‌هاي نصراني و مانويان و ديصانيان و جز اينها- مشحون است كه در هيچ يك از كتب مربوطه بدين حد نيست.
* در مآخذ فلسفي كه در دسترس ماست آراء فلسفي به معني اخص آن از او نمي‌يابيم، بل از تمام كتابهاي متعددي كه نوشته حتي يك كتاب هم نمي‌توان يافت كه به بالاستقلال در فلسفه پرداخته باشد. با اين همه توجه عميق او را به فلسفه انكار نتوان كرد و مترجمان او اين امر را به كراهت ذكر كرده‌اند، براي نمونه ابن ابي اصيبعه گويد:
«او معاصر با شيخ الرئيس ابن‌سينا بود و ميان آن دو مراسلات و محادثاتي رد و بدل مي‌شد و من جواب چند سؤال را از آن ابن‌سينا كه ابوريحان از او پرسيده بود پيدا كردم كه حاوي امور مفيد و سودمندي بود.» (47) و از طرفي بيشتر مترجمان او، از او به لفظ حكيم و يا فيلسوف تعبير كرده‌اند. و به هر صورت بيروني آرايي فلسفي دارد، نهايت آنكه داراي روش معلوم و نظام معين نيست، و اين امر از لابه‌لاي كتابها و رسالات او آشكار مي‌گردد.
* از كارهايي كه «بيروني» كرده اين است كه، «وجوه توافق ميان فلسفه فيثاغوري افلاطوني، و حكمت هندي و بسياري از مذاهب صوفيه را بيان كرده است.» بيروني معتقد است كه آنچه متعلق به آغاز آفرينش و احوال امتهاي گذشته است به سبب دوري عهد و بي‌اعتنايي به حفظ و ضبط آنها، آميخته به «اساطير و تزويرات» است به حدي كه قول خداي تعالي در حق آنان مصداق دارد كه فرمود: «آيا خبر آن كسان كه پيش از شما بودند براي شما نيامد... آنها را كسي جز خدا نداند.» (48)
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
-
آراي سجستاني در مناظره‌ها (به روايت ابوحيان توحيدي) - ديالوگ شبها!
5-3- يكي از شاگردان برجسته‌ي او يعني: ابوحيان توحيدي در ضمن كتابهاي بسيار نفيس و شيرين خود يعني الامتاع و الموانسة و اخلاق الوزيرين و المقابسات برخي از انديشه‌هاي جالب و بلند او را نقل كرده است كه واقع‌بيني و حقيقت پژوهي او را نيكونشان مي‌دهد.
ابوحيان در كتاب اول شبهايي را نشان مي‌دهد كه در آن، وزير ابوعبداللّه العارض (7) با او گفتگوهايي كرده و سؤالاتي طرح كرده و جواب خواسته است در يكي از آن شبها (8) ، وزير ضمن يك بحث لغوي، از ابوحيان مي‌پرسد كه:
«مي‌خواهم درباره‌ي چيزي كه مهم‌تر از اين بحثهاست برايم صحبت كني؛ و آن اين است كه من پيوسته نام زيدبن‌رفاعه را مي‌شنوم و از او سخناني نقل مي‌كنند كه آن قول و مذهب را من از ديگري نشنيده‌ام و اشاراتي، كه چيزي از آنها براي من روشن نيست؛ سخن و مقام او چيست؟ و من شنيده‌ام كه تو با او همنشين بوده‌اي و روز را به شب آورده‌اي و ترا با او شوخيهايي است كه با ديگر كس نبوده است. هر كس با كسي زياد همنشيني كند، آگاهي او از آن شخص راست‌تر باشد و مي‌تواند از انديشه‌هاي پنهاني او بهتر آگاه گردد.»
ابوحيان در جواب وزير بحث مفصل و جامعي در باب «زيدبن‌رفاعه»، و ياران او از اخوان‌الصفاء مي‌كند و در آن ضمن، جوابها و ردهايي را كه بر «اخوان‌الصفاء» وارد مي‌داند بيشتر از قول ابوسليمان سيستاني سود مي‌جويد و از او با بزرگداشت و تعظيم تمام ياد مي‌كند.
اين شبها و سخناني كه در آنها مي‌رود بي‌شباهت به مكالمات افلاطون نيست و همان طور كه آن مكالمات به نظر غربيان يكي از بهترين ميراثهاي فلسفي و نكته سنجيهاي بشري است؛ اين مكالمات نيز كه ابوحيان ترتيب داده يكي از عالي‌ترين مظاهر نكته سنجيها و دانشوريهاي مردم شرق است كه نظاير آن كمتر پيدا مي‌شود:
* « وزير : مذهب (زيدبن‌رفاعه) چيست؟
* ابوحيان : به مذهبي ويژه منسوب نيست و در شمار گروهي مخصوص نه، و اين به سبب آن است كه او به هر دري سر زده، و با هر كسي انس گرفته است و بيانش گسترده و زبانش گويا بوده است. زماني دراز در بصره اقامت كرد، و در آنجا با جماعتي كه جامع انواع علوم بودند برخورد كرد؛ كه از آنها: ابوسليمان محمدبن‌معشرالبستي معروف به مقدسي، و ابوالحسن‌علي‌بن‌هارون الزنجاني، و ابواحمدالمهرجاني و عوفي و ديگران معروف اند (9) . «زيد» با اين جمله همنشين شد و آنها را خدمت كرد؛ و اين گروه در عشرت، الفت و در دوستي يگانگي داشتند، و همه از راه پاكي و دانش‌اندوزي و نصيحت دور هم گرد آمده بودند، اين جماعت ميان خودشان مذهبي وضع كردند كه به گمان آنها سپردن اين راه، ايشان را به
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
سخنان سجستاني در آن روزگار زبانزد دانش پژوهان و طالبان معرفت بود و برخي از آن سخنان را همراه با برخي قسمتهاي ترجمه احوال او در الملل و النحل شهرستاني و الفهرست ابن‌النديم و اخبارالحكماء ابن القفطي و المقابسات و الامتاع و المؤانسه‌ي توحيدي و معجم الادباء ياقوت حموي مي‌توان يافت. و همه‌ي اين گروه - بلااستثتاء- از او به بزرگي و عظمت مقام در حكمت و منطق ياد كرده‌اند.
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
خدا و خشنودي او نزديك مي‌كرد و راه رسيدن به بهشت را هموار مي‌ساخت. و دليل انتخاب اين مذهب اين بود كه گروه مذكور مي‌گفتند: شريعت به نادانيها آلوده شده و با گمراهيها در آميخته؛ و براي شستشو و پاك كردن آن راهي جز توسل به فلسفه نيست، زيرا فلسفه هم شامل اعتقاد صحيح و هم حاوي مصالح علمي است. و گمان كردند كه هرگاه فلسفه يوناني و شريعت عربي در يك نظام در آيد كمال مطلوب حاصل مي‌آيد: و پنجاه رساله در همه‌ي اجزاء فلسفه نوشتند كه شامل هر دو بخش علمي و عملي اين فن است و بر آن فهرستي ساخت و آن را «رسائل اخوان‌الصفاء و خلان الوفاء» ناميده‌اند (10) ، و نام خودشان را پنهان داشتند، و آنها را ميان كتابفروشان پراكندند، و خواندن آنها را براي مردم تلقين كردند و گفتند كه اين كار را جز براي خاطر خدا و طلب رضاي او نمي‌كنند تا بدين وسيله مردم را از آراء فاسدي كه آنها را زيان دارد رها كنند و عقايد ناپاك را از ميان ببرند؛ و براي تأثير بيشتر، آنها را با سخنان ديني و امثال شرعي و كلمات رمزي در آميختند.
* وزير : آيا تو اين رساله‌ها را ديده‌اي؟
* ابوحيان : برخي از آنها را ديده‌ام كه در هر فني مختصري نوشته شده و اشباع و گستردگي ندارد، و در آنها خرافات و كنايات و تلفيقات بسيار به چشم مي‌خورد، و به سبب غلبه‌ي خطا و ناروا، صواب در آنهاكمتر به نظر مي‌آيد! «و من عده‌اي از ان رساله‌ها را به نزد؟ استادمان ابوسليمان محمدبن‌بهرام‌منطقي سيستاني بردم و بر او عرضه كردم، و او چند روزي در آنها نظر كرد و محتويات آنها را به معيار خرد سنجيد؛ سپس آنها را به من داد و گفت: زحمت بسيار كشيده‌اند وليكن سودي نبرده‌اند، رنج برده‌اند وليكن نگرفته‌اند، گمان برده‌اند كه مي‌توانند فلسفه را- كه علم نجوم و افلاك و مجسطي و اندازه‌ها و شناخت آثار طبيعت است. و موسيقي كه معرفت نغمه‌ها و ايقاعات و نقرات (11) و اوزان است، و منطق كه ابزار سنجيدن اقوال و بيان نسبتها و كميات و كيفيات است - در شريعت وارد كنند و آن را مطابق فلسفه قلمداد نمايند، وليكن توفيق نيافته‌اند. و اين آرزويي است كه در آن سوي مانعهاست؛ و پيش از اين نيز گروهي بدين كار قيام كرده‌اند كه اسباب كارشان آماده‌تر و قدر و منزلشان برتر و در ميان مردم شناخته‌تر بوده‌اند، وليكن آنچه خواسته بوده‌اند تمام نكرده‌اند، و آنچه در آرزويش بوده‌اند به آن نرسيده‌اند؛ و در اين راه كارهاي ناروا كرده‌اند و سرانجام خوار كننده‌اي سراغشان آمده بار گناهان سنگين به دوش كشيده‌اند.
* ابوالعباس بخاري (12) : استاد، سبب اين كار چيست؟
* سيستاني : سبب آن است كه شريعت برگرفته از خداي بزرگ است از طريق وحي به وسيله شخصي كه سفير ميان او و آفريدگار او است، و اين كار با مناجات و شهادت آيات و ظهور معجزات، به نحوي كه عقل آن را ايجاب و جايز مي‌داند، انجام مي‌گيرد؛ و مقصود از آن مصالح عامه‌ي مردم است؛ و در اين اثناء بحث و استدلال نمي‌توان كرد و ناگريز دعوت كننده و جبر آور را مطيع بايد بود؛ و اينجا (لم) و (كيف) و (هلا) و (لو) و (ليت) را راه نيست، چه اين مواد از آن اين طريقه نيست، اعتراضات معترضان مردود است، و شك شكاكان در اين باب زيان دارد؛ و سكون و انقياد سودمند و همه‌ي شريعت مشتمل خير است و بيشتر متعلق به ظاهر مكشوف و معلوم است، و اگر لازم شد، به تأويلي نيكو و پسنديده احتجاج بردار است؛ به وسيله‌ي لغت شايع نصرت داده مي‌شود، و با جدلي آشكار حمايت مي‌گردد، و با عملي صالح از آن دفاع مي‌كنند؛ و همچون امثال ساير مردم مي‌گردد، و با اين همه حاوي برهان واضح است، و در حلال و حرام متفق است، و مستند به اثر و خبر است كه ميان اهل دين مشهور است، و همه‌ي امت در آن اتفاق دارند. اساس آن پاكدامني و پرهيزگاري است، و نهايت آن عبادت است و طلب تقرب به ذات باري. در آن سخن منجم نيست كه از تأثير كواكب و حركات افلاك و مقادير اجرام و مطلع ستارگان و مغرب آنها بحث مي‌كند؛ و حديث شومي يا ميمنت، يا هبوط و صعود، و نحس و سعد و ظهور و خفاء و رجوع و استقامت و تربيع و تثليت و قرآن ستارگان نيز در آن ديده نمي‌شود.
همچنين در اينجا سخن طبيعت‌شناس مسموع نيست كه در آثار طبيعت و اشكال عناصر و ثبوت و افتراق آنها، و كيفيت به وجود آمدن اقاليم و معادن و ابدان، و آنچه مربوط به گرمي و سردي و تري و خشكي است، صحبت مي‌كند؛ نيز در آن از فاعل و منفعل و چگونگي امتزاج و تركيب و تنافز عناصر و مواد سخني نمي‌گويند.
همچنين در اينجا سخن مهندس را كه از مقادير اشياء و نقطه‌ها و خطوط و سطوح و اجسام و اضلاع و زوايا و مقاطع بحث مي‌كند مدخليتي نيست؛ كره چيست؟ دايره كدام است؟ خط مستقيم و منحني چگونه است؟ ديانت با اين مطالب سروكاري ندارد و نيز در هيچ يك از مواد شريعت، منطقي را كه از مراتب اقوال، و نسبتهاي اسماء و حروف و افعال با همديگر؛ و كيفيت ارتباط برخي از آنها با برخي ديگر- چنان كه مردي از يوناينان (13) آن را وضع كرده است تا بدان وسيله به قول صدق برسند و از نادرست پرهيز كنند- سخني نيست. و همين صاحب منطق مدعي است كه پزشك و منجم و مهندس و هر كس كه دهان به سخن گفتن بگشايد و يا غرضي را بيان كند؛ همگي نيازمند فن او هستند. حال بايد گفت كه: اخوان‌الصفا با وجود اين همه اختلافات كه فلسفه و دين با هم دارند، چگونه به خود اجازه مي‌دهند كه حقايق فلسفه را با شريعت جمع كنند؟
از اينها گذشته، جماعتي هم هستند كه صناعت و يا فن خود را در شمار علوم فلسفي مي‌دانند مانند: جادوان (14) و صاحبان طلسم وتعبير كنندگان خواب و كيمياگران و غير هم. و اگر اين كارها جايز و ممكن بود، خداي تعالي بر آن آگاهي مي‌داد، و صاحب شريعت هم شريعت خود را با آنها تأييد و استوار مي‌كرد، و با استعمال آن، دين خود را تكميل مي‌كرد، مثلا نقص آن را به سبب همين زيادت كه در جاي ديگر مي‌يافت تلافي مي‌كرد، يا اين متفلسفان را برمي‌انگيخت كه به وسيله‌ي فلسفه در ايضاح آن بكوشند، و آنها را وا مي‌داشت كه در برابر دين از مخالفان آن دفاع كنند، و در اين راه تنها خود قيام نمي‌كرد و تعقيب آن را فقط به خليفگان و تابعان نمي‌سپرد؛ ليكن حقيقت آن است كه او از خوض و غوررسي در اين چيزها نهي كرد، و حتي ياد كردن آنها را مكروه شمرد، و در برخي موارد و عيد و ترس داد و گفت: «هر كس پيش كف‌بين يا كاهن يا منجمي برود تا غيب خدا را از او بپرسد، البته با خدا سرپيكار دارد؛ و هر كس با خدا پيكار كند بايد با او پيكار كنند.» وانگهي، اين امت در اصول و فروع دين، اختلافاتي گوناگون پيدا كردند، و در احكام واضح و مشكل آن نزاع كردند و درباره‌ي حلال و حرام و تفسير و تأويل و عيان و خبر و عادت و اصطلاح خلاف كردند؛ وليكن در هيچ يك از اين مسئله به منجم يا پزشك و يا منطقي و مهندس و يا موسيقي‌دان و يا عزيمت‌گر و شعبده باز و سحر و كيميا رجوع نكردند، و با بياني كه درباره‌ي زندگي از منبع وحي دريافته بودند، محتاج بياني كه به رأي و انديشه راست مي‌آيد، نشدند.
و همچنان كه در اين باب، امت محمد (ص) به اصحاب فلسفه رجوع
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
فقيهان كه در احكام حلال و حرام از صدر اسلام تا امروز خلاف كرده و مي‌كنند نديديم كه به فلسفه پشت گرم شوند و از آن ياري گيرند، و از فيلسوفان خواهش نكردند كه: با آنچه در نزد شماست ما را مدد رسانيد؛ و با دانستنيهاي خود به صحت احكام ما شهادت دهيد. جه نسبتي است ميان دين و فلسفه؟ و ميان امري كه مأخوذ از وحي نازل است و امري كه مأخوذ از عقل زايل است؟
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
نكردند و در فهم دين خود از آنها ياري نگرفتند، همين طور امت عيسي و ترسايان، و زرتشيان در چيزي به آنها مراجعت نكردند. از جمله اموري كه در اين باره وضوح بيشتري به موضوع مي‌دهد و در ضمن موجب تعجب مي‌شود اين است كه امت در آراء و مذاهب و مقالات خويش اختلاف كردند و اصناف و فرقه‌هاي متعدد شدند؛ مانند مرجئه و معتزله و شيعه و سني و خوارج و ديگران ليكن هيچ يك از اين طوايف به فيلسوفان نپيوستند و يا از آنها ياري نگرفتند، و مقالات خويش را به شواهد و شهادت آنان محقق نكردند و به راه آنها نرفتند (15) .
همچنين فقيهان كه در احكام حلال و حرام از صدر اسلام تا امروز خلاف كرده و مي‌كنند نديديم كه به فلسفه پشت گرم شوند و از آن ياري گيرند، و از فيلسوفان خواهش نكردند كه: با آنچه در نزد شماست ما را مدد رسانيد؛ و با دانستنيهاي خود به صحت احكام ما شهادت دهيد. جه نسبتي است ميان دين و فلسفه؟ و ميان امري كه مأخوذ از وحي نازل است و امري كه مأخوذ از عقل زايل است؟ زيرا هرگاه به عقل استدلال مي‌كنند، و عقل موهبتي از خداست كه براي همه داده شده است، وليكن به اندزه‌اي كه حدود و ميزان آن معلوم است، و حال آنكه وحي چنين نيست.
حاصل آنكه، پيامبر برتر از فيلسوف، و فيلسوف فروتر از پيامبر قرار دارد؛ و بر فيلسوف واجب است كه از پيامبر پيروي كند، و بر پيامبر سزاوار نيست كه از فيلسوف پيروي كند، زيرا پيامبر مبعوث است، و فيلسوفان مبعوث اليه.»
«و اگر كافي بود كه به عقل اكتفاء شود، لازم مي‌آمد كه وحي را فايده‌اي نباشد جز اينكه مي‌بينيم مراتب مردم در عقل متفاوت است، و بهره‌شان از آن مختلف؛ پس اگر ما به سبب وجود عقل از وحي بي‌نياز شويم؛ در حالي كه مي‌دانيم كه تمام عقل را به يك تن از ما نداده‌اند چه كار مي‌توانيم كرد، و اگر كسي از روي جهل و بيهوده بگويد: كمال هر كس موكول به اندازه عقل اوست و لزوم ندارد كه بيشتر از ديگري بهره‌مند باشد، زيرا همان اندازه او را كفايت مي‌كند، و از آنچه او را نداده‌اند پرسيده نشود. در جواب گوييم: سستي اين رأي را همين بس، كه كسي موافق آن نيست؛ زيرا اگر يك انسان در تمام حالات ديني و دنياوي به عقل خويش اكتفاء كند، لازم مي‌شود كه به تنهايي جهت كسب قوت خويش، به تمام صناعات و معارف دانا باشد، نيازمند احدي از ابناي جنس خويش نباشد، و اين قولي مردود و سخني نامعقول است.
-
* بخاري : اي دوست! وليكن درجات نبوت نيز درگرفتن وحي مختلف است، و اگر اين اختلاف در مورد وحي راست باشد، چه عيب دارد كه در مورد عقل نيز صحيح باشد؟
* سجستاني : بايد بداني كه اختلاف درجات اصحاب وحي آنان را از حالت وثوق و طمأنينه بيرون نمي‌آورد و در مورد آنچه بدان مأمور و برگزيده شده‌اند گرفتار شك‌شان نمي‌سازد، بلكه براي نيل به مقامات برتر در مناجات مي‌افزايند، و در كار رسالت مي‌كوشند، در حالي كه اين وثوق و طمأنينه در دلهاي مناظران و اهل عقول وجود ندارد، و زيان اين حالت سخت بزرگ است و بر اهل انصاف پوشيده نيست.»
* وزير : - آيا چيزي از اين مقدسي شنيده‌اي؟
* ابوحيان : آري، همين سخنان سجستاني‌را به تفاريق و در اوقات مختلف، با زيادت و نقصان و تأخير در حضرت «حمزه‌ي وراق» براي او گفتيم، او سكوت كرد و مرا شايسته جواب ندانست؛ ليكن حريري غلام «ابن‌طراره»، روزي در بازار وراقان او را با همين نوع سخنان برانگيخت. مقدسي در جواب او گفت: «شريعت طب بيماران است، و فلسفه طب تندرستان، و پيامبران بيماران را طبابت مي‌كنند تا بيماريشان فزون نگردد، مي‌كوشند تا آنها را به حال و زمان عافيت باز آورند. اما فيلسوفان حالت صحت را در اصحاب خويش حفظ مي‌كنند تا به هيچ روي بيماري‌اي برايشان روي نياورد، و ميان مدبر و شفا دهنده‌ي مريض و تندرست فرقي آشكار است، چه هدف نهايي مدبر بيمار آن است كه او را به حال صلاح و عافيت باز آورد، و اين زماني است كه دوا مؤثر، و طبيعت سزاوار و قابل، و طبيب ناصح باشد. و چون تندرستي را حفظ كند، مي‌تواند و يا مي‌كوشد كه او را مستعد كسب فضايل كند، و او را در اين كار تشويق نمايد؛ و معلوم است كه صاحب اين حال به سعادت عظيمي رسيده، و در قرارگاه بلند نشيمن گرفته است؛ و از اين‌رو سزاوار حيات الهي شده است؛ و حيات الهي موجب خلود و جاودانگي و دوام سرمديت است. و اگر كسي كه به طبابت خويش شفا يافته اين فضايل را كسب كند، بايد بداند كه اين فضايل از جنس آن فضايل كه اصحاب فلسفه به دست آورده‌اند نخواهند بود زيرا يكي تقليدي است، و ديگري برهاني؛ اين مضمنون است، و آن يقيني است، اين روحاني است، و آن جمساني، اين جاوداني است، و آن زماني.
و نيز ما بدان سبب ميان فلسفه و شريعت جمع مي‌كنيم كه فلسفه معرفت حقيقت شريعت است، اگرچه شريعت منكر آن است؛ و نيز اين كار را به سبب آن مي‌كنيم كه شريعت عام است و فلسفه خاص، و قوام و استواري عام به خاص است، چنان كه كمال خاصه به عامه است؛ پس اين دو نيز مطابق هم هستند و وجود هر يك از آنها با وجود ديگري تمام است.
* حريري : آنچه در باب بيماران و طب تندرستان بيان داشتي و سخن خود را بر اين نسق راندي، مثلي است كه جز تو كسي ان را تعبير نكرده است، زيرا طبيب نزد ما كسي است كه با صداقت و كارداني خويش ميان هر دو منظور جمع مي‌كند، يعني: مريض را از بيماري شفا مي‌دهد و تندرست را در حالت خود نگاه مي‌دارد؛ و اما اينكه دو نوع طيب وجود داشته باشد كه يكي معالجه تندرستان و ديگري معالجه‌ي بيماران كند، مطلبي است كه نه ما شنيده‌ايم و نه تو؛ و اين امري است كه واقعاً از عادت خارج است، پس اين مثل بي‌مورد و مردود است، و هر كسي مي‌داند كه تدبير در حفظ تندرستي و دفع بيماري - اگر چه به ظاهر دو كار است - در اساس يكي است، و طبابت حاوي هر دو است، و طبيب كسي است كه در آن واحد به هر دو اين كار قيام مي‌كند.
و اما سخن دومين تو كه گفتي: يكي از دو فضليت تقليدي، و ديگري برهاني است، كلامي نارواست؛ زيرا تو كاملا در اشتباهي، آيا نمي‌داني كه فضيلت برهاني (16) آن است كه از راه وحي وارده شده است. كه موجب رشد، وداعي خير و مژده دهنده براي سرانجام نيكوست؟ و فضيلت تقليدي آن است كه از مقدمه‌ها و نتيجه مأخوذ است، و در اين باب دعوي بيهوده به كسي برمي‌گردد كه براي كلام خويش حجتي ندارد، و او كسي است كه سخني مي‌گويد، كه يكي با او موافقت مي‌كند، و ديگري مخالفت، در حالي كه نه موافقانش به وحي تكيه مي‌كنند و نه مخالفانش به حق استناد دارند؛ و عجب‌تر از همه اين است كه شريعت را از جمله‌ي گمان قراردادي، در حالي كه آن وحي است، و فلسفه را همه يقين دانستي، و حال آنكه از رأي و عقل ضعيف سرچشمه مي‌گيرد!
و اما اينكه مي‌گويي: فلسفه روحاني و شريعت جسماني است؛ بيهودگي آن چنان است كه سزاوار پاسخ‌گويي
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
من فكر مي‌كنم كه حس تو ضعيف، و عقل تو ناتوان است، زيرا تو عذر اصحاب شريعت را، در عدم قبول فلسفه، به وضوح بيان داشتي، و آن اينكه شريعت فلسفه را به نيكي ياد نمي‌كند، و مردم را به فراگرفتن آن دستور نمي‌دهد.
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
نيست، و نظير اين سخنان را بيهوده گويان بسيار گفته‌اند؛ جز اينكه ما مي‌گوييم: شريعت روحاني است، زيرا شريعت آواز وحي است. و وحي از نزد پرودگار بزرگ، و فلسفه جسماني است، زيرا از جانب مردي كه جسم است و محل اعراض، ابراز مي‌گردد.
و اما اينكه مي‌گويي: فلسفه خاص است و شريعت عام، سخني نارو است و محملي عقلي ندارد، زيرا گفتي: معتقدان شريعت عامه هستند، و فراگيرندگان فلسفه خواص، اگر چنين است، پس چرا رسائل «اخوان‌الصفاء» را گرد آورديد و مردم را به سوي شريعت خوانديد در حالي كه جز براي عامه لازم نيست، و چرا مردم راگفتيد: هر كس بخواهد از عامه باشد شريعت را التزام كند، و اين تناقض است، زيرا عقايد و مقالات خودتان را به آيات كتاب خدا پر كرديد و گمان برديد كه فلسفه بر شريعت بر فلسفه دلالت دارد؛ پس از آن بلافاصله گفتيد: اين براي خاصه است؛ و آن براي عامه؛ چرا ميان دو امر جداگانه جمع كردي و سپس ميان آن دو جدايي افگنديد؛ به خدا كه اين ناداني آشكار و ادعايي خوار كننده است.
و اما اينكه مي‌گويد: ما ميان فلسفه و شريعت جمع كرديم. زيرا فلسفه معرف راستي و حقانيت شريعت است، اگرچه شريعت منكر آن است؛ اين هم تناقض ديگري است، و من فكر مي‌كنم كه حس تو ضعيف، و عقل تو ناتوان است، زيرا تو عذر اصحاب شريعت را، در عدم قبول فلسفه، به وضوح بيان داشتي، و آن اينكه شريعت فلسفه را به نيكي ياد نمي‌كند، و مردم را به فراگرفتن آن دستور نمي‌دهد.
* حريري : اي شيخ مرا بگوي، كه فلسفه بر كدام شريعتي دلالت مي‌كند؟ بر دين يهود، يا ترسايي، يا زرتشتي، يا بر اسلام، يا بر دين ستاره‌شناسان؟ از ميان فيلسوفان كساني هستند كه مسيحي هستند مانند: ابن‌زرعه و ابن‌خمار و امثال آنها، و كساني كه يهودي هستند، مانند: «ابوالخيربن‌يعيش» و كساني هستند كه مسلمان‌اند، مانند: ابوسليمان سجستاني و نوشجاني و ديگران و آيا معتقدي كه فلسفه براي هر يك از فيلسوفان اجازه داده است كه به هر ديني كه در آن نشأت گرفته و برآمده‌اند، متدين باشند؟ اين سخن را ترك كن و بگذار بگويد، زيرا تو از اهل اسلام هستي، و در هدايت و طبيعت و زادگاه و وراثت از آن بهره مي‌گيري؛ چرا يكي از شما را نمي‌بينيم كه به اركان دين عمل كند، و به كتاب و سنت شود، و معالم فرضيه را رعايت كند و كارهاي نيك و مستحبات را به جاي آورد؟ اگر دين و فلسفه يكي است، اسلام صدر و روزگار نخستيني داشت؛ آن روزها در فلسفه كجاست؟ آيا در فلسفه هم صحابه و تابعان هستند؟ و اگر هستند چرا اين امر بزرگ پوشيده و پنهان ماند است، در ميان آنها فقيهان و زاهدان و عابدان و پرهيزكاران و پاكدينان بودند، كه در امر ديانت به دقت نظر مي‌كردند و در حل دقايق و مشكلات مذهب با ايمان و پاكدلي مي‌كوشيدند.
راستي را كه شما خلاف مي‌گوييد و در خلاف‌گويي خودتان پافشاري مي‌كنيد و تعصب به خرج مي‌دهيد، آنچه را كه خدا وضع و مقرر كرد؛ حقير مي‌دانيد، ليكن بر او چيره نتوان شد؛ او بر كار خويش غالب است و بر هر چه بخواهد توانا.
در گذشته و حال كساني اين كيد و حيله را به كار بستند، وليكن به رو در افتادند و پشيمان گشتند؛ از آنها يكي ابوزيدبلخي است كه ادعا مي‌كرد: فلسفه مساوق و همانند شريعت است، و شريعت نظير فلسفه؛ يكي به منزله‌ي مادر است و دومي به منزله‌ي فرزند، و او مذهب زيديه را ظاهر ساخت، و فرمانبردار امير خراسان شد و براي او نامه نوشت تا در نشر فلسفه‌ي شريعتي بكوشد، مردم را از راه لطف و شفقت و رغبت به سوي آن بخواند، اما خدا كار او را پراگنده ساخت، و تير او را به سنگ رسانيد؛ و ميان او و مرادش حايل گشت، در نتيجه از اين عمل خود سودي نبرد.
يكي ديگر از اين گروه «ابوتمام‌نيشابوري» است كه مدتي خدمت شيعيان كرد، و به «مطرف‌بن‌محمد» وزير مرداويج زياري گيلاني پناه آورد تا بقوت او پشت گرم باشد و بتواند آنچه از اين مقولات در دل دارد بگويد، ليكن اين كار او را جز حقارت و خواري نيفزود، و سرانجام در خانه‌ي خويش پنهان گشت و مفقود شد!
همچنين ابوالحسن‌عامري ، كه هميشه مطرود بود و از دياري به دياري ديگر رانده مي‌شده، و وحشت زده كه، خون او بريزد و بر قتل‌اش كمين كنند؛ زماني در درگاه «ابن‌العميد» بود، و زماني به صاحب الجيش نيشابور پناهنده بود، گاهي با نوشتن كتابهايي در نصرت اسلام، به عامه تقرب مي‌جست، و با همه‌ي اينها همواره متهم به الحاد و كفر بود؛ كه به قدم عالم اعتقاد دارد و در اصول دين، از مباحثي چون: هيولي و صورت و زمان و مكان سخن مي‌راند!
به نزد من، پيشواياني چون ارسطو و سقراط و افلاطون كه شما از آنها كسب علم مي‌كنيد گروه كفرند و در كتابهايشان ذكر ظاهر و باطن مي‌كنند و اين از نوع اعتقادات پيروان «قداح»(17) در اسلام است كه آنچه از تهمت بر اسلام در نفس خود داشتند در لباس همين ظاهر و باطن بيان مي‌كردند، و براي همين كار جماعتي را در قلاع قزوين گرد مي‌كردند و مي‌كنند و داعيان خود را در اطرف زمين مي‌فرستادند، و در اين راه مالها صرف مي‌كردند و در نفوس مردم فتنه بر مي‌انگيختند. و ما برخي از تأويلات آنها را براي آيات قرآني شنيده‌ايم كه در آن از همه‌ي انواع توريه و ايهام و كنايه و حيله استفاده كرده‌اند و مردم نيز براي كسب پول و به دست آوردن سيم و زر آنها دست از پا نشناخته‌اند!
چون مقدسي سخنان حريري را شنيد، و نزديك بود كه از غيظ و عجز و بيچارگي زهره چاك گردد، گفت: «مردم دشمن چيزي هستند كه آن را نمي‌دانند (18) ، و حكمت در ميان نا اهلان موجب عدوات مي‌گردد، و فتنه بر مي‌انگيزد.» آن‌گاه حريري چون پيروز شدگان در جدال حمله‌اي ديگر آورد و گفت: اي ابوسليمان! كدام يك از شما فلاسفه اقرار دارد كه عصاي موسي مار گشت، و دريا پاره شد، و دستي از آستين بيرون آمد كه تابان بود، و بشري از خاك آفريده شد، و براي او زني آمد بدون مردي، و مردي مرد و پس از صد سال زنده شد و به طعام و شراب خود نظر كرد و ديد كه تغيير نكرده است، به خاكي به هيأت پرنده در آمد و در آن دميدند و پرواز كرد، و ماه پاره شد، و تنه‌ي درخت گريست، و گرگي به سخن آمد، و آبي از انگشتان جاري شد و لشكري عظيم از آن سيراب شدند، و جماعتي از شوربايي كم سير بخوردند؟! (19)
بنابراين، اگر شما مردم را به سوي شريعتي از شرايع مي‌خوانيد كه در آن اين همه خوارق و امور راست و ثابت و موجود است و در آنها شكي نيست، و تأويل و تعليل و تلبيس لازم ندارد، و از اين سخن دست بداريد كه اين همه را طبايع انجام مي‌دهد، و مواد عالم به آنها مدد مي‌رسانند؛ و معترف شويد كه تنها خدا بر همه‌ي آنها قادر است؛ و ايهام و حيله و عذر و ريا را فرو گذاريد و دم از ظاهر مزنيد؛ بالا از همه‌ي اينها نشنيديم كه دينداران و متألهان و
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
به نزد من، پيشواياني چون ارسطو و سقراط و افلاطون كه شما از آنها كسب علم مي‌كنيد گروه كفرند و در كتابهايشان ذكر ظاهر و باطن مي‌كنند و اين از نوع اعتقادات پيروان «قداح»(17) در اسلام است كه آنچه از تهمت بر اسلام در نفس خود داشتند در لباس همين ظاهر و باطن بيان مي‌كردند، و براي همين كار جماعتي را در قلاع قزوين گرد مي‌كردند و مي‌كنند و داعيان خود را در اطرف زمين مي‌فرستادند، و در اين راه مالها صرف مي‌كردند و در نفوس مردم فتنه بر مي‌انگيختند.
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
خدا دانان عالم براي اصحاب شرايع خودشان تذكر به كسب فلسفه دهند و در طلب و اقتباس آن تأكيد كنند؛ ابن موسي و عيسي و ابراهيم و سليمان و يحيي و زكريا تا محمد(ص)، ما كسي را نديده‌ايم كه يكي از بزرگان را به فلسفه نسبت دهد.
* وزير : اين سخنان همه درست و نيكوست، وليكن تعجب من از تعصب و سختگيري ابوسليمان است؛ زيرا مردي است كه به لقب منطقي شناخته شده و از شاگردان يحيي‌بن‌عدي‌نصراني است: و پيش او كتابهاي يونان را خوانده و تفسير دقايق آنها را به غايت نيكو دريافته است.
* ابوحيان : البته ابوسليمان مي‌گويد كه فلسفه حق است، اما هيچ ارتباط با شريعت ندارد، و شريعت نيز حق است، وليكن هيچ نسبتي با فلسفه ندارد، صاحب شريعت مبعوث است و مخصوص به وحي، در حالي كه فيلسوف مبعوث‌اليه است و مخصوص به بحثهاي خود.
اولي مي‌گويد: «مرا چنين فرمودند و چنين تعليم دادند، مرا چنين گفتند، و من چيزي از پيش خودم نمي‌گويم»؛ دومي مي‌گويد: «چنين انديشيدم و تأمل كردم و اين را نيكو يافتم و آن را بد يافتم»؛ اولي مي‌گويد: نور آفريدگار با من است و با پرتو و روشنايي آن راه مي سپردم؛دومي مي‌گويد: به هدايت و نيروي خرد راه به مقصد مي‌برم؛ اولي مي‌گويد: خداي بزرگ چنين فرمود، و فرشته چنين گفت، دومي مي‌گويد: سقراط و افلاطون چنين گفت؛ از گروه نخستين ظاهر قرآن، و تأويل شايع و متداول و تحقيق سنت و اتفاق امت را مي‌شنويم؛ در حالي كه از گروه دوم بحث «هيولي» و «صورت» و «أسطقس» و «ذاتي» و «عرضي» و «ليسي» و آنچه نظير اين سخنان است به گوش مي‌رسد، كه همانند اين سخنان را از هيچ مسلمان يا يهودي و ترسايي و زرتشتي و يا مانوي نمي‌شنويم!
-
ابوسليمان مي‌گويد: هر كس بخواهد تفلسف كند يعني به فلسفه اشتغال ورزد و آن را پيشه سازد و هم خود را مصروف مسائل و مباحث آن سازد، بر او واجب است كه از نظر كردن در ديانتها اعراض نمايد، و كسي كه اختيار دين كند، بر او لازم است كه به فضايل ديني آراسته و متحلي شود و از نظر و بحث در مسائل فلسفي روگردان باشد و آن دو را در دو حالت مختلف و مكان جداگانه بداند: و هميشه اين نكته را پيش چشم داشته باشد كه: فلسفه مأخوذ از عقل ناقص كم مايه است، و ديانت مأخوذ از وحي است كه مايه‌ي آن علم و قدرت آفريدگار جهان است.
ابوسليمان مي‌گويد: از يونان پيامبري شنيده نشده است و در ميان آنها فرستاده‌اي نمي‌شناسيم كه از روي صدق از جانب خداي بزرگ مبعوث و برگزيده باشد، و يونانيان در زمان وضع قانون به حكيمان خودشان متوسل مي‌شدند تا مصالح حيات و نظام زندگاني خود را درك كنند، و با استفاده از همين «نواميس موضوعه‌ي» حكيمان سود و زيان و خير و شر خود را در مي‌يافتند، و پادشاهان آنها حكمت را دوست مي‌داشتند و فيلسوفان را اكرام مي‌كردند، و هر كس را كه از اين جنس بود مقدم مي‌داشتند، و به اين قانون عمل مي‌كردند و در گرفتاريها و ابتلاآت خود به آن رجوع مي‌كردند، تا اينكه گذشت روزگار و آمد و رفت شب و روز و دگرگون شدن وضع مي‌كردند كه با معالم و اقتضاي زمان تطبيق كند، و از اين‌رو نمي‌گويند كه: وقتي اسكندر - در زمان پادشاهي خود- از مغرب به مشرق رفت و همه‌ي جهان را بگرفت به فلان شريعت بود و يا فلان شريعت را آورد و يا آن را تأكيد كرد، و اگر در اين ميانه خبري از نبوت و پيامبران و احكام ايشان بود البته فاش مي‌شد و مشهور خاص و عام مي‌گشت و لااقل مورخي معروف آن را نقل مي‌كرد.
* وزير : اين سخنان كه گفتي، بسيار شگفت است، و در اين باره از كسي سخني بدين شرح و تفصيل و دقت نشنيده بودم.
* ابوحيان : آري، شيخ ما ابوسليمان، دانش بسيار دارد و دريايي است كه آن را كرانه پيدا نيست، هيچ يك از امور روحاني و أخبار الهي و اسرار غيبي بر او مشكل نيست، بسيار مي‌انديشد و تنهايي را دوست دارد، مزاجي معتدل دارد، و ذهني وقاد؛ زبانش گوياست و طريقتي را كه برگزيده و من پاره‌اي از آن را بيان داشتم، درباره‌ي آنها معارضات وسيعي كرده‌اند و دشمنان و مخالفان او بر او ايرادها و انتقادهايي دارند كه بيان آنها كافي نيست، وليكن او - چنان كه گفتم - شريعت را از فلسفه جدا كرده، به نظر خويش- طريقي براي كسب هر دو پيشنهاد كرده، و در اين راه بسيار كوشيده است، ولي باز بايد گفت كه: «سخن دراز كشيده است و همچنان باقي است!» (20)
4-8- در خاتمه يك نكته را گوشزد دانش پژوهان كنيم و آن اين است كه: گروهي از پژوهشگران، سيستاني را از ابن‌سينا و فارابي و ابن‌رشد بر جسته‌تر و در بحث حقيقت تواناتر شمرده‌اند و سبب آن اين بوده است كه سيستاني به انديشه‌ها و نيروي تفكر خود، بيشتر از منقولاتِ فيلسوفان گذشته،اعتماد داشته است.
پانوشتها
1- ابن نديم: الفهرست، 383، چاپ مصر.
2- ابن القفطي: اخبار الحكماء ، 186، چاپ مصر.
3- توحيدي، ابوحيان: اخلاق الوزيرين ، 291 - 283، چاپ دمشق.
4- ابن القفطي: اخبار الحكماء، 186، چاپ مصر.
5- شهر زوري: كنز الحكه، 2/114، ترجمه مرحوم ضياءالدين دري؛ ابن‌القفطي، اخبار الحكماء، 186، چاپ مصر؛ و ابن اصيبعه: طبقات الالصباء، 428، چاپ بيروت.
6- بيهقي: تتمه صوان الحكمه، ترجمه فارسي، 48.
7- درباره اينكه وزير معاصر و هم صحبت ابوحيان: ابوعبداللاهّلعارض يا ابن‌سعدان بوده است، طالبان نگاه كنند به مقدمه كتاب الامتاع و المؤانسه، به قلم مرحوم احمد امين، چاپ بيروت، و به احوال ابوحيان در همين كتاب.
8- شب هفدهم.
9- تنها عده‌اي كه از اخوان‌الصفاء شناخته‌اند همين چند نفرند كه درباره زندگاني آنها نيز چيز زيادي نمي‌دانيم.
10- نگارنده خلاصه عقايد اين گروه را با برگزيده‌اي از رسائلشان ترجمه كرده و اخيراً به همت انتشارات زوار تهران منتشر شده است.
11- ايقاع: هم آهنگ ساختن آوازهاست در موسيقي؛ و نقرات جمع نقره است و در اصطلاح نوازشهاي آلت موسيقي با انگشت باشد (فرهنگ معين).
12- او نيز يكي از نديمان و شاگردان سيستاني است.
13- مقصود ارسطو (در گذشته 322 ق. م) است.
14- جادو: ساحر، جادوگر كه امروز به كار مي‌برند نادرست است. حافظ مي‌گويد:
چشم جادوي تو خود عين سودا سحر است ليكن اين هست كه اين نسخه سقيم افتادست! (ديوان، ص 26، غزل 36، چاپ قزويني).
15- آگاهان مي‌دانند كه اين استدلال، از مشاغبه و سفسطه خالي نيست؛ زيرا همه ارباب ملل از معتزلي و اشعري و شيعي و سني در بيان عقايد و انگيختن برهان بر ضد دشمنان و مخالفان خود از ابزار فيلسوفان و منطق و علوم عقلي سود جستند!
16- معلوم نكرده است كه كدام فضيلت برهاني از راه وحي به انسان وارد مي‌شود.
17- مراد ميمون قداح است از رهبران اسمعيله.
18- «الناس اعداء ما جهلوا....»
19- همه اين نكات، اشاره به آيات و اخباري است كه درباره كرامات اولياء و معجزات انبياء در قرآن آمده است.
20- توحيدي، ابوحيان: المتاع و المؤانسة 2/23-2، چاپ بيروت، به تصحيح احمدامين و احمدالزين. همين احمدامين، سجستاني را همتاي ابن‌سينا و بلكه بالاتر از او دانسته «... كان ابوسليمان شخصية ممتازة، تركت دويأ كبيراً في محيطه و في زمنه،... و في ظني أنه اقدر من ابن‌سينا و الفارابي و ابن‌رشد و المثالهم. و أن له ميزة عليهم، هي اعتماده علي تكفيره، اكثر من اعتقاده علي النقل» (ظهرالاسلام، 2/166)
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
-
آراي سيدجمال
1-3- سيدجمال را نمي‌توان شخصيت برجسته‌اي در عداد حكيمان و متكلّماني كه صاحب يك نظام فكري مخصوص به خود بوده‌اند به شمار آورد. تنها كتاب چاپ شده‌ي او، نيچريه ، كه در ردّبر مادّي مذهبان (يا قائلين به اصالت طبيعت) است و در اصل به فارسي نگاشته شده اثري به مقتضاي روز است، كه عمق و ظرافت كتابهايي از اين قبيل را كه در احتجاج تاًليف شده ندارد. (1) با آنكه وي در احتجاجات خويش در اين كتاب، سلاح خود را عمدتاً به سوي مذهب اصالت طبيعت التقاطي (نيچريه) سيّد احمدخان بهادري (متوفّي 1316/1898) كه او را خلال سفر هند در 1296/1879 ديده بود، نشانه مي‌گيرد تور خود را در حوزه‌اي بسيار وسيعتر مي‌گستراند و از جملة مادّي مذهبان يا دهريوني كه وي آنها را مخصوصاً به سبب انكار ضمني يا صريح خدا مورد ملامت قرار مي‌دهد، يكي ذيمقراطيس و ديگري داروين است.
سيدجمال پس از ردّ فلسفه‌هاي الحادي مادّي و دهري، به بيان سهم ارزشمند دين در ايجاد تمدّن و ترقّي مي‌پردازد. به اعتقاد وي، دين سه حقيقت اساسي به انسان آموخته است: 1) اينكه انسان روح ملكوتي و قدسي دارد و اشرف مخلوقات است؛ 2) اعتقاد به اينكه هر جامعه‌اي كه ديندار باشد بر سايرين برژتري و تفوّق خواهد داشت؛ 3) تصديق اين امر كه زندگي اين جهاني انسان، صرفاً مقدّمه و مدخلي است به حيات والاتري در عالمي به كلّي خالي از رنج و اندوه، و سرنوشت انسان آن است كه مآلاً از آن بهره‌مند گردد.
نخستين حقيقت، اين تمايل را در انسان به وجود آورده كه بر اميال بهيمي خود غلبه كند و با همنوعان خويش در صلح و صفا زندگي كند و غرايز حيواني خويش را مهار سازد.
دومين حقيقت، موجب رقابت شده است، زيرا ملّتها، به ميزاني كه حيات خود را بر اساس اين حقيقت بنا كرده باشند، بي‌وقفه در صدد افزايش نصيب خويش از دنيا بر خواهند آمد و به كسب علم و پرورش فنون و صنايعي كه از مشخصّات تمدّن به شمار مي‌روند، خواهند پرداخت.
حقيقت سوم موجب آن شده است كه انسان به عالم بالا كه سرانجام بدان خواهد رسيد چشم بدوزد و خود را از همة رذايل و بد انديشيهايي كه طبعاً بدانها مايل است پاك سازد و به حكم صلح و عدالت و محبّت زندگي كند.
علاوه بر اين، آنان كه در دامن دين به خوبي پرورده مي‌شوند واجد سه خصوصيت خواهند شد: 1) حياء، كه آنان را از گناه باز مي‌دارد و به توبه وا مي‌دارد؛ 2) امانت، كه پايه و شالوده‌ي بناي يك جامعه‌ي سياسي سالم است و 3) صداقت، كه بدون آن جامعه‌ي بشري در واقع امكان‌پذير نخواهد بود.
هرگاه ملّتهاي بزرگ عالم را در معرض اين تحليل قرار دهيم تصديق خواهيم كرد كه عظمت آنها همواره ناشي از آن بوده است كه اين خصايل را در خود رشد و پرورش داده‌اند. چنين است كه مي‌بينيم يونانيان، به رغم آنكه ملّتي نسبتاً كوچك بوده‌اند، توانسته‌اند به بركت همين فضايل در مقابل امپراتوري پرقدرتي مانند ايران قد علم كنند و در نهايت آن را به نابودي كشانند. اما ديري نگذشت كه مادّي مذهبي و لذّت پرستي اپيكور، آن معنايي را كه يونانيان براي شأن و منزلت آدمي و سرنوشت ملكوتي او قائل بودند از درون متلاشي كرد و اين خود به كلْبي مشربي و انحطاط اخلاقي انجاميد و انقراض يونانيان و مآلاً انقياد آنان در برابر روميان را به بار آورد.
هم بدين‌گونه ايرانيان باستان، كه مردمي اصيل بودند، با اوج‌گيري آيين مزدك راه سقوط در پيش گرفتند و دچار فروپاشي اخلاقي شدند و به تبعيت از عربها گردن نهادند.
امپراتوري اسلامي نيز خود بر مبناي محكم اخلاقي و دين استوار بود، لكن ظهور مادّيگري در مصر و ايران، كه خود را زير نقاب تبليغات باطنيه (اسماعيليه) مخفي كرده بود،بذر شك و ترديد در اذهان مسلمين و با برداشتن قيد و بند مذهبي و اخلاقي از دست و پاي پيروان خويش آن هم با توسّل به اين دسيسه كه اين تكاليف صرفاً براي ناقصان و به حق نارسيدگان تجويز شده، ايمان مسلمانان را تضعيف كرد. مسلمين، وقتي روحيه و انگيزه‌هاي اخلاقي خود را از دست دادند به حدّي ضعيف شدند كه مشتي فرنگي توانستند مدّت دويست سال در مركز قلمرو آنان براي خود پايگاهي محكم تأسيس كنند و در پي آن مغولان صحراگرد سراسر عالم اسلامي را لگدكوب كردند و خاك شهرها را به توبره كشيدند و مردم را قتل عام نمودند.
پس از سقوط امپراتوري روم، فرانسه در علوم و فنون به مرتبه‌اي والا و ممتاز دست يافت و گوي سبقت را از ساير ملل اروپايي ربود و در قرن هجدهم ميلادي نيز تحوّلي بنيادي در تاريخ اين كشور روي داد. در اين قرن، ولتر و روسو، تحت عنوان روشنگري و عدالت اجتماعي (2) بار ديگر همان «مذهب طبيعي» قديم اپيكور را زنده كردند. اينان عقايد مذهبي را صرف خرافات دانستند و رد كردند و منكر وجود خداوند شدند و الهه‌ي عقل را جانشين خدا ساختند. به عقيده‌ي سيدجمال، همين عقايد زيانبار بود كه سرانجام فرانسه را در آن معركه‌ي خونيني كه به انقلاب فرانسه معروف است گرفتار ساخت و حتي ناپلئون نيز نتوانست آن كشور را از آن ورطه رهايي بخشد. انحطاط و فروپاشي وسيعي كه پديد آمد در قرن نوزدهم ميلادي با مصيبتهاي بزرگ‌تري قرين شد كه از همه مهم تر ظهور سوسياليسم و شكست فرانسه از دولت پروس بود.
سيدجمال، تاريخ اروپا را تا پايان با همين انديشه‌ها بررسي كرد و همان معيارها اخلاقي و فلسفي را براي ارزيابي نيهيليستها (نيست گرايان) و سوسياليستها و كمونيستهاي قرن نوزدهم ميلادي به كار مي‌گيرد. اين سه طايفه، سنگ فقرا و محرومان را به سينه زدند و زير اين نقاب الغاي كليّه‌ي امتيازات انساني و اشتراك در همه‌ي اموال را تبليغ كردند و همه مي‌دانند كه در اين ماجرا چه خونها ريختند و به نام عدالت و مساوات چه فتنه‌ها برانگيختند. ضديّت آنان با ديانت و سلطنت برخاسته از اين اصل است كه مي‌گويند كالاها و اموال كلاً موهبت طبيعت است. و تملّك خصوصي اين مواهب به منزله‌ي مخالفت با «شريعت مقدّسه‌ي طبيعت خواهد بود. عوامل و اذناب اين جماعات» در سراسر اروپا مخصوصاً روسيه فعّاليت دارند و اگر بتوانند مباني قدرت خود را استحكام بخشند بيم آن مي‌رود كه نسل بشر را در معرض نابودي قرار دهند. سيدجمال اين فقره از كلام خود را با دعاي «اجارناالله من شروراقوالهم و افعالهم» به پايان مي‌رساند.
تحليلي كه سيدجمال از عناصر ديني و اخلاقيِ دخيل در عظمت و انحطاط ملّتها به دست مي‌دهد از حيث انسجام و سرشاري از غيرت و حميّت ديني قابل توجّه است. عجيب اين است كه «طبيعيون» قرن نوزدهم ميلادي كه اسدآبادي به آنها مي‌تازد، يعني نيهيليستها و سوسياليستها و اسلاف آنان، «آزادانديشان» پيش از انقلاب فرانسه هسنتد. وي، علي‌رغم اينكه در عروة الوثقي گفته است كه مقصودش انتقاد از «نيچريه‌ي» هند بوده، در متن كتاب، از اين جماعت نامي به صراحت نمي‌برد. قاعدتاً بايد اين طور نتيجه گرفت كه سيدجمال بنا را بر آن مي‌گذارد تا «طبيعي مشربي» را نخست از آن حيث كه يك نظريه‌ي عمومي است رد كند و آن‌گاه ثابت نمايد كه موضع نيچريه‌ي هند نيز نظراً بي‌اعتبار و ناموجّه است.
از جمله جنبه‌هاي جالب توجّه تحليل سيدجمال نظريه‌ي تاريخ موردقبول او و نقش مذهب به عنوان يك عامل واسطه در ترقّي جامعه‌ي بشري است. آنچه مخصوصاً در خور توجه است اين است كه وي مذهب را پيراسته از هرگونه محتواي فوق طبيعي، به مجموعه‌اي از عقايد معقول مبدّل مي‌سازد. استدلال او اين است كه عقايد ديني حقيقي و اصيل مي‌بايد بر دلايل معتبر و براهين درست مبتني باشد نه بر اوهام و ظنّ و گمان آباء و پيشينيان. سر تفوّق اسلام اين است كه به پيروان خود دستور مي‌دهد هيچ چيز را بي‌دليل و برهان قبول نكنند و آنان را از تبعيتِ اوهام و وسوسه‌ها بر حذر مي‌دارد:
دين اسلام آن يگانه ديني است كه ذمّ اعتقاد بلادليل و اتباع ظنون را مي‌كند و سرزنش پيروي از روي كوري را مي‌نمايد و مطالبه‌ي برهان را در امور به متديّنين نشان مي‌دهد. در هر جا خطاب به عقل مي‌كند و جميع سعادات را نتايج خرد و بينش مي‌شمارد و ضلالت رابه بي‌عقلي و عدم بصيرت نسبت مي‌دهد.
نشانة تفوّق اسلام بر ساير اديان، از آيين برهماگرفته تا ديانت مسيح و زرتشت اين است كه در آن، اصول عقايد كاملاً استدلالي و از هرگونه عنصر غيبي خالي است. پر واضح است كه سيد جمال با اين تصوّري كه در باب «استدلالي بودن» عقايد دارد، متفكّري كاملاً امروزي است و به خوبي پيداست كه وي از تصوّر سنّتي مشعر بر حضور جنبه‌ي فوق طبيعي در عبادات ديني، كه عمدتاً از جانب حنابله و اشاعره و متصوّفه ابراز مي‌شود فاصله مي‌گيرد. حتّي معتزله هم كه عقلي مذهبان اوايل دوران اسلامي هستند از تسليم به چنين دعاوي غريب و تازه‌اي طفره خواهند رفت.
با همه‌ي اين اوصاف، عقلي مشربي سيدجمال، بر خلاف بعضي ديگر از متفكّران مسلمان، از ابن‌راوندي تا ابوالعلاء ، او را به انكار عقايد ديني و سطحي و نامعقول شمردن آنها سوق نداد؛ بلكه به عكس، همان طور كه ما در تحليل خود نشان داده‌ايم، وي به خوبي به اهمّيّت دين به عنوان يك عنصر اساسي در صورت بندي اخلاق فردي و بافت فرهنگ بشري، توجّه دارد. اين هر دو جنبه، يعني عقلاني بودن و بعد فرهنگي داشتن اسلام (البتّه با تأكيد بر پيراسته بودن آن از هرگونه عنصر ماوراء طبيعي) وجه غالب تعبير و تفسيري است كه امروزه، در قرن بيستم ميلادي، از اسلام رواج يافته است.
پانوشتها
1- رساله‌ي نيچريه به دفعات در ايران به چاپ رسيده است. نقل قولهاي نويسنده‌ي كتاب از اين اثر، از ترجمه‌ي عربي آن با عنوان الرّد علي الدهريين، است. آنچه ما در اينجا آورده‌ايم مأخوذ از چاپ «دفتر انتشارات اسلامي، وابسته به جامعه‌ي مدّرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم» (احتمالاً 1359 ش) است. همچنين رجوع شود به: مجتهدي، كريم، «سيدجمال‌الدين اسدآبادي و ردّ فلسفه‌ي نيچري»، در سيد جمال الدين اسدآبادي و تفكر جديد، نشر تاريخ ايران، تهران 1363 ش، ص 48-303. - م
2- در نوشته‌ي سيدجمال اشاره‌اي به عدالت اجتماعي (equity) نشده و با عبارت «به اسم رافع الخرافات و منورالعقول ظهور كردند» فقط به روشنگري اشاره شده است. -م.
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
-
آراي مكتب اسماعيلي
زبان و معنا: موضوع فلسفه‌ي اسماعيلي
3-1- يكي از ابراز تفسير كتاب مقدّس كه خصوصاً به فلسفه‌ي شيعي و اسماعيلي مربوط مي‌شود تأويل است. استعمال اين واژه قرآني كه معناي «بازگشت به اوّل و سرآغاز» را مي‌رساند، حاكي از كوششي است كه در تفكّر اسماعيلي در جهت ايجاد گفتماني فلسفي و هرمنوتيكي براي تأسيس دانش عقلي در تقرّب به وحي مي‌شود و پلي ميان فلسفه و دين پديد مي‌آورد. پس نبايد معناي اين واژه در عرف شيعي را با كاربردش در كلام اهل تسنّن خلط كرد.
مقصود و هدف تأويل آن طور كه در نوشته‌هاي اسماعيلي عنوان مي‌شود، رسيدن به فهم «اوّليه» كتاب مقدّس است با عبور از معاني صوري و لفظي متن. البتّه نه اينكه معناي كلّي قرائت صوري محدود شود يا اينكه اعتبارش كاملاً نفي گردد، بلكه اذعان مي‌شود كه معناي نهايي و تماميّت معناي هر متني فقط با به كار بردن تأويل قابل درك است. به رأي آنان، چنين هرمنوتيكي مكمّل تفسير مي‌باشد كه در تفكّر اسلامي ناظر به صورت است و لذا تأويل حاكي از طريق متضادي در نگرش به كتاب مقدّس نيست و در عوض مؤيّد استفاده الهي از زبان است به طريقه‌هاي متعدّد خصوصاً بدان گونه كه در آيات قرآني كه متضمّن زبان رمزي و مجازي است به كار رفته است. بدينسان فلسفه آن طور كه در تفكّر اسماعيلي اعتبار مي‌شود در پي آن است كه معناي دين و وحي را چنان توسعه دهد كه د رعين قبولِ آنچه محسوس و ظاهر است، در ريشه‌ها نيز رسوخ كند تا راه به آنچه پنهان يا باطن است بيابد و آن رامنكشف سازد. نهايتاً اين كشف به مداخله‌ي عقل و روح هر دو است كه به نحوي مكمّل يكديگر براي روشن كردن و كشف حقايق عمل مي‌كنند.
كرماني: زبان در تعريف ذات باري، كند است
3-2- فيلسوف فاطمي، حميدالدّين كرماني (متوفّي 412 قمري / 1021 ميلادي) در دو اثر خويش الرسالة الدّرية و راحة العقل ، در تحليل خويش از مفهوم خدا و توحيد، بحثي را درباره كلام وزبان گردهم مي‌آورد. بحث از اين است كه زبانها از كلمات پيدا مي‌شوند كه خود مركّب از حروفي هستند كه موجب مي‌شوند كلمات بر معاني خاصّي دلالت كنند. كلمات و همچنين زبانها امور ممكن و نسبي هستند، امّا از آنجا كه خدا موجودي ممكن نيست و مطلق است، زبان به اقتضاي طبيعتش، نمي‌تواند به درستي به طريقي غير ممكن او را تعريف كند و مابه‌الامتياز خدا را از ممكنات شرح دهد. از اين رو زبان في نفسه ناتوان است از اينكه خدا را چنان كه شايسته جلال اوست تعريف كند. با اين حال زبان، آغازي است براي اين كار، چون نخستين وسيله معني كردن و نشان دادن امكان اهميت الهي است. اينكه انسان، انسان است و داراي عقل مي‌باشد او را وامي‌دارد به اينكه سخن از عاملي گويد كه مبدأ تكوين (يا وحدت) است و درباره‌اش تحقيق كند. لذا وقتي كسي سخن از خدا مي‌گويد، ضرورتاً او را چنان كه هست توصيف نمي‌كند، بلكه فقط اذعان مي‌كند كه اوست منشأ همه چيزهايي كه ما در فهم و وصف خلقش به كار مي‌بريم.
كرماني و زبان تمثيل
3-3- به نظر كرماني مناسب‌ترين نوع زباني كه به بهترين وجه در اين مقام به كار مي‌آيد، زبان تمثيلي است. اين زبان كه تمثيل، استعاره و رمز را به كار مي‌برد موجب مي‌شود كه به طرقي كه از عهده قرائت ادبي زبان برنمي‌آيد، به توان تمايزها را مقّرر كرد و به تفاوتها رسيد. تأويل كه مضافاً بر اين به معناي يك سير هرمنوتيكي و رمطي است، مي‌تواند معنا را - همچون سفري عقلي و معنوي به منظور شناخت خدا و مخلوقش - به اصل و مبدأش برگرداند و اين نه فقط معناي ريشه كلمه تأويل است بلكه همچنين
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
به نظر كرماني مناسب‌ترين نوع زباني كه به بهترين وجه در اين مقام به كار مي‌آيد، زبان تمثيلي است. اين زبان كه تمثيل، استعاره و رمز را به كار مي‌برد موجب مي‌شود كه به طرقي كه از عهده قرائت ادبي زبان برنمي‌آيد، به توان تمايزها را مقّرر كرد و به تفاوتها رسيد. تأويل كه مضافاً بر اين به معناي يك سير هرمنوتيكي و رمطي است، مي‌تواند معنا را - همچون سفري عقلي و معنوي به منظور شناخت خدا و مخلوقش - به اصل و مبدأش برگرداند و اين نه فقط معناي ريشه كلمه تأويل است بلكه همچنين بيانگر مقصود و هدف ديني‌اي است كه اين سير بايد برايش به كار برده شود. اين فهم با تبيين الفاظ مستعمل در قرآن (سوره‌ي 30، آيه 27) كه خداوند «مَثَل اعلي» خوانده شده است.
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
بيانگر مقصود و هدف ديني‌اي است كه اين سير بايد برايش به كار برده شود. اين فهم با تبيين الفاظ مستعمل در قرآن (سوره‌ي 30، آيه 27) كه خداوند «مَثَل اعلي» خوانده شده است، آغاز مي‌گردد و بدين طريق استفاده از زبان تمثيلي مشروع شمرده مي‌شود. اين زبان از مجموعه علائم و رموزي بهره مي‌برد كه معناي نهاييش با به كار بردن صحيح تأويل ، كشف مي‌گردد.
شرح و بيان ساحت متعالي: مفهوم وحدت
3-4- تأملات اوّليه مسلمان درباب توحيد كه مفهومي دالّ بر يگانگي و وحدت خداوند در قرآن است، در جهت تفهيم تمايز بين خالقي، متعالي و عالي ممكن، مخلوق و متكّثر بود.
اين جريانِ ايضاحِ مفهومي در ميان گروه‌هاي مختلف مسلمان، هم مربوط مي‌شد به حضور ديگر سنن توحيدي مثل يهوديت و مسيحيّت و هم به آگاهي در حال رشد فهم فلسفي حقيقتي الهي كه به سبب تأثير تفكّر يوناني بر اين سنن توحيدي حاصل شده بود. وضع اصطلاحات فلسفي براي فهم ساحت الهي مقارن بود با پيدايش انحاء شريعتي و سنّتي تفسير در ميان مسلماناني كه در پي بيان شأن ايماني توحيدي در زندگي مسلمانان با زباني مستقيم‌تر كه منشأ اثر گردد، بودند. برخي از آنان جستجو به دنبال چيزي كه به تصوّرشان ادراك نظري خدا بود، واجد قدر و بهايي مشكوك در عمل به حقيقت مي‌دانستند. برضدّ همين سوابق است كه متفكّران اسماعليه صورت‌بندي عقلي خويش را از وحدت الهي آغاز كردند.
سجستاني و صفات خدا
3-5- از ميان متقدّمين كرماني، يكي از مشهورترين متفكّران دوره فاطمي ابويعقوب سجستاني (در گذشته در حدود 361 هجري / 971 ميلادي) است. آثار وي كه مبتني بر آثار سابقين است، امكان اين را براي ما فراهم مي‌آورد كه شاهد پديد آمدن موضعي در متن مباحثاتي وسيعتر در قرن چهارم هجري (دهم ميلادي) در بين متكلّمان و فيلسوفان مسلمان باشيم. وي در عين اينكه آناني را كه خارج از محدوده ايمان به توحيدند و به نظرش معتقد به شرك يا تشبّه هستند، سبك مي‌شمارد، ديگران را در ذيل مقولات متعدّد وسيعي به اين شرح قرار مي‌دهد: كساني كه خداوند رامتّصف به صفاتي مي‌دانند كه خود در «كتاب (قرآن)» به خويشتن نسبت داده ولي نمي‌خواهد بيش از حد به اين صفات نظر كنند؛ كساني كه براي تأييد نظر دليل مي‌آوردند ولي مي‌خواهند اتّصاف صفات شِبه انساني را به خدا نفي كنند و لذا معتقدند كه نه مي‌توان خدا را حدّ و وصف و شرح كرد و نه اينكه خدواند رؤيت مي‌شود و در جايي هست. او نتيجه مي‌گيرد كه هريك از اين مواضع نمي‌گذارد كه آدمي خدا ار چنان كه شايسته او است به درستي عبادت كند و ساحت متعالي را به نحوي مناسب شرح و بيان كند. به قول او: «هر كه وصف، حدّ و شرح را از خالق خويش منزّه سازد، در تشبيهي خفي مي‌افتد درست همان طور كه هر كه او را شرح و وصف كند مبتلا به يك تشبيه جلّي مي‌شود.»
سجستاني به خصوص به دنبال آن است كه پيروان موضع معتزله را به واسطه آنچه وي به تكلّف نتيجه‌ي منطقي اين نظر مي‌داند، رد كند. او نيز مانند اشعري به مسئله تمايز صفات ذاتي صفات (زائد بر ذات) استناد مي‌كند و مي‌گويد اتّصاف ] خداوند [ به صفات ذاتي با حفظ زيادت صفات بر ذات به تعدّد صفات قديم ختم خواهد شد. و مي‌افزايد نمي‌توان به نفي صفات خاصّه (علم، قدرت، حيات و غيره) اعتقاد داشت، چرا كه آدميان نيز در داشتن چنين صفاتي شريك هستند. اگر اينها را بخواهيم انكار كنيم، اين نفي ناقص خواهد بود، زيرا اين نفي فقط اوصاف مخلوقات مادي را شامل مي‌شود نه اوصاف جواهر روحاني را. اگر طريق نفي را اختيار كنيم، آن نفي‌اي ناقص خواهد بود، چون انكار اين خواهد بود كه خدا نه صفات مادي دارد و نه معنوي و بدين سبب او را وراي وجود (ايس) و عدم (ليس) خواهيم برد.
نسبت ميان خدا و خلق از نظر سجستاني
3-6- سجستاني با تقرير چنين مفهوم وسيعي از توحيد سه نسبت ممكن ميان خدا و مخلوقش فرض مي‌كند: خداوند مي‌تواند كّلاً و جزئاً مشابه مخلوقش باشد يا ابداً نباشد.
به منظور آنكه تمايز كاملي را كه لازمه توحيد است قبول كنيم، نسبت سوم مناسب‌ترين است، چرا كه موجب تمايز كامل او از همه انواع مخلوقات مي‌شود.
سجستاني با ابتنا بر آيه قرآن «لَهُ الخَلقُ و الأمُر» (1) همه موجودات پديد آمده را به دو نوع تقسيم مي‌كند:
1- آنها كه حدوث زماني و مكاني دارند، يعني مخلوقات. 2- آنها كه به امر كُن (باش) دفعة واحدة ابداع شده‌اند و خارج از زمان و مكان هستند، يعني مُبدَعات. اوّلين آنها واجد صفات هستند، ولي دومي كاملاً قائم به ذاتند. قبول و شرح و بيان تنزيه حقيقي بايد مبتني بر رد و انكار هر دوي آنها باشد. او مي‌گويد:
«تنزيهي بارز و شريف‌تر از اين نيست كه ما مبدِع خود را چنين تنزيه كنيم كه در آن دو نفي و نفي نفي مخالف يكديگر باشند».
با اين وصف،نفي اوّل خدا را از همه موجوداتي كه مي‌توانند واجد صفت باشند و نفي دوم او را از همه موجوداتي كه صفتي ندارد، اعم از تعريف شده يا نشده، خدا است. در
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
سجستاني به خصوص به دنبال آن است كه پيروان موضع معتزله را به واسطه آنچه وي به تكلّف نتيجه‌ي منطقي اين نظر مي‌داند، رد كند. او نيز مانند اشعري به مسئله تمايز صفات ذاتي صفات (زائد بر ذات) استناد مي‌كند و مي‌گويد اتّصاف ] خداوند [ به صفات ذاتي با حفظ زيادت صفات بر ذات به تعدّد صفات قديم ختم خواهد شد.
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
طرح او، خدا وراي هر دو است، او مطلقاً ناشناخته است و درباره‌اش چيزي نتوان گفت.
چنين تلقّي‌اي از توحيد بي‌درنگ دو مسئله را در مقابل يك مسلمان قرار مي‌دهد: مسئله اول مربوط به اين است كه چگونه مي‌توان اين خدا را عبادت كرد، و دوم اينكه اگر خداوند واقعاً اين قدر از مخلوقش منزّه است مخلوق چگونه به وجود آمده است؟ «قواعد زبان الوهيت» كه مؤيّد اين تمايز است بدينسان در تفكّر اسماعيلي به «نردبان معنا» مي‌رسد كه به واسطه‌اش، ساحت متعالي‌اي كه به واسطه خلقت تجلّي كرده بود، شناختته مي‌شود.
تجلّي ساحت متعالي: شناخت عالم
3-7- يكي از جدّي‌ترين دعاوي كه مخالفت نظريه‌ي قائل به «اصالت خلقت» - يعني فرض خداوند خالقي به عنوان علّت اولي' به وساطت فعل خاص خلقت- اقامه شده اين است كه در اين نظريه، دقيقاً همان چيزي است كه آدمي مايل به تبيين آن است، يعني پيچيدگي منظّم، در هيأت يك ساحت الهي پيچيده مفروض است. همين ارتباط ميان خالق و مخلوق و همچنين تطوّري كه در خالق، به واسطه خود وقوعِ تغيير، پيدا مي‌شود، بزرگ‌ترين معضل عقلي است كه يك فلسفه ديني بايد گريبانگير آن شود.
گفته‌اند كه جهان‌شناسي اسماعيلي، به خصوص بدان نحو كه در كتاب سجستاني بيان شده است، جامع يك جهان‌شناسي مبتني بر تجلّي (شمابه بعضي وجوه تفكّر رواقي) در چهارچوب متناسب نوافلاطوني است كه موجب تركيب ديگري مي‌شود. مبدأ چنين تركيبي، نظريه ابداع (مأخوذ از قرآن، 2/117) است. ابداع در حالت فعلي به معناي «تكوين ازلي» اتّخاذ شده تا مبيّن مفهوم امر ازلي الهي در قرآن (كُن: باش) گردد. لذا ابداع دلالت برنحوه‌ي خاصّي از خلقت نمي‌كند، بلكه نحوه‌اي گفت و گو است كه در آن نسبت خاصّي ميان خدا و خلقش حاصل مي‌شود. ابداع جريان شروع خلقت را شرح مي‌دهد و زمينه تأسيس فلسفه‌اي مبتني بر تجلّي ساحت متعالي را در مخلوقات فراهم مي‌آورد. سجيستاني با تفسير خويش از خلقت به عنوان نتيجه ابداع، اميد دارد كه تفاوت ميان خدا و مخلوقات را از اين طريق حفظ كند كه امر، يعني بيان ازلي اراده الهي، را مبدأ عالي ] خلقت [ كند. بدين معنا، به نقل از هانري كُربن ، «فلسفه اولي' نزد اسماعيليه نه مابعدالطّبيه (فلسفه) موجودي و وجود است، بلكه فلسفه‌ي «كن» است.» حتّي مي‌توان گفت كه اگر بخواهيم فرق ميان خدا و مخلوفات را حتّي دقيق‌تر از آنچه در طرح فلسفه‌اي مبتني بر فيض در افلوطين و ديگر طرحهاي وجودي مسلمين آمده است، بيان كنيم، ميان فعل وجود و وضعيت موجود بودن خلط نمي‌شود.
__________________
-
كرماني مي‌كوشد كه نگرش اسماعيلي را از منظر صرفاً «فيضي» دور كند و چيزهايي را كه به نظر او ابهامات موجود در طرح سجستاني است به نحوي حلّ كند كه بين جريان فيض و مبدأش نتوان دقيقاً فرق نهاد. او در مقام تمثيل به نور فائض از خورشيد اشاره مي‌كند كه، اگر چه از سرچشمه خورشيد صادر مي‌شود، در ذات آنچه از فائض شده سهيم است، زيرا نور فائض در كانون فيض غير از ذات خورشيد، يعني غير از سرچشمه‌اش، نيست. بدين قرار آنها به يكديگر وابسته‌اند، چرا كه معيّت وجودي دارند، ولو اينكه يكي نيستند؛ و منطقاً نمي‌توان يكي را بدون ديگري تصوّر كرد. امّا چنين اشتراكي را نمي‌توان با خدا داشت، از اين جهت كه تصوّر وجود به عنوان آنچه از او فيضان يافته مستلزم حصول كثرت در مبدأش كه عين ماهيتش است مي‌شود. بدينسان به نظر كرماني تنها راه قطعي كه در آن بتوان خلقت و توحيد را متمايز ساخت، تعريف بسيار دقيق‌تري است از آنچه به واسطه ابداع ناشي شده است و آن موجود اوّل يا عقل اوّل است. او چنين مي‌گويد: «آن وجود نداشت، سپس به ابداع و اختراع وجود يافت، نه از چيزي، نه روي چيزي، نه در چيزي، نه با چيزي، نه براي چيزي و نه همراه با چيزي».
آن به عدد يك مي‌ماند، كه شامل همه اعداد ديگر است و همه اعداد وجودشان به آن متّكي است. با اين وصف، مستقل و مجزّا از آنها نيست و منشأ و علّت همه كثرات است. كرماني براي آنكه وحدت عقل اوّل را تثبيت كند، به اين گفته‌ي حكماي قديم اشاره مي‌كند: «از موجود اوّل كه علّت اولي است چيزي
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
گفته‌اند كه جهان‌شناسي اسماعيلي، به خصوص بدان نحو كه در كتاب سجستاني بيان شده است، جامع يك جهان‌شناسي مبتني بر تجلّي (شمابه بعضي وجوه تفكّر رواقي) در چهارچوب متناسب نوافلاطوني است كه موجب تركيب ديگري مي‌شود. مبدأ چنين تركيبي، نظريه ابداع (مأخوذ از قرآن، 2/117) است.
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
جز موجودي واحد به وجود نمي‌آيد... يا اينكه محرّك اوّل فقط يكي را به حركت مي‌آورد اگر چه توسّط آن تعداد زيادي به حركت در مي‌آيند.»
كرماني به رغم استفاده از دلايل قدما به منظور معتبر ساختن نكته‌اش، به زيركي خود را از اين نظر كه بدينسان تمام اين صفات را مي‌توان بر خدا اطلاق كرد، دور كند، زيرا آن موجب مي‌شود كه از تأكيدش بر تعالي (تنزيه) مطلق چشم‌پوشي كند. اين صفات را فقط مي‌توان بر عقل اوّل اطلاق كرد كه، در طرح وي، مبدأ است و ذاتاً جامع وحدت و كثرت مي‌باشد. در اين مرتبه، اين دو صفت مقدّم بر زمان و مكان در عقل اوّل بودند و در برگيرنده دو وجهي هستند كه عقل اوّل نشان داده مي‌شود مربوط مي‌كند. عقل اوّل به اعتبار نسبتي كه با خدا دارد، وجودش براي تقديس (تسبيح) اوست. اين تقديس از جانب عقل اوّل حاكي از جنبه‌ي اصيل‌تر ابعاد دوگانه‌اش مي‌باشد كه مويّد مخلوقيت خويش و تمايزش از خدا است. از طرف ديگر، اين تقديس موجد حالت سعادت و اقناعش مي‌گردد و عقول بالفعل و بالقوّه را پديد مي‌آورد و آنها نيز به نوبه خويش علل خلقت اقانيم روحاني و مادّي متعاقبش مي‌گردند. كرماني در عقل اوّل بين كثرت و تفاوت فرق مي‌نهد. گرچه صور موجود در عقل را مي‌توان متكّثر خواند، با اين حال آنها واجد اين جنبه نيستند، زيرا هيچ تفاوتي يا تفرقه‌اي در عقل وجود ندارد. تمثيلي كه براي عقل بالفعل مي‌آورد، نماد قرآني «قلم» و براي عقل بالقوه، «لوح» است كه به ترتيب نمايانگر صورت و مادّه هستند.
سجستاني در تلاش براي حلّ مسئله تبيين قابليت مضاعف عقل اوّل براي قبول صورت و كثرت، بحثي درباره تفاوت مفاهيم كثرت و تفاوت مي‌كند. او با بسط تمثيل «قلم» كه همه صورتهاي متعاقب بيان - حروف، كلمات، اسماء - را در نوشتن در برمي گيرد پيش از آنكه به اين صورتهاي متفاوت در آيد، سعي مي‌كند تا دليل آورد كه آنها همه در «قلم» واحد هستند و همچنين اين وحدت، مشابه هيچ كدام از صورتهاي اظهار شده بدان گونه كه بعداً به صورت مكتوب در مي‌آيند، نيست. بدينسان، هيچ حرفي، قبل از ظهورش، از بقيه حروف كه در «قلم» وجود سابقي دارند، متمايز نيست.
جالب توجّه‌تر آنكه كرماني - همان طور كه محمّد علي بهايي در تحليل خود از معرفت‌شناسي نزد سجستاني نشان مي‌دهد- مقام عقل را با استفاده از تمثيل بذر توضيح مي‌دهد، بذري كه عالم، هم در صورت روحاني و هم جسماني‌اش از آن پيدا مي‌شود. اين تمثيل كه مأخوذ از زيست‌شناسي است حاكي از سيري است كه در آن عقل در قلمرو طبيعي ظاهر مي‌شود و حدوث زماني مي‌يابد. چنين نگرشي به خلقت ظاهراً مستلزم آن است كه سير تكويني و تكميلي موجب مشاركت عقل به عنوان يك مبدأ «حياتي» در عالم مي‌شود و عقل خود را تدريجاً به صورتهاي هم مادّي و هم روحاني نشان مي‌دهد. سيري كه در آن، تكوين رخ مي‌دهد «انبعاث» ناميده شده است. براي نمونه، كرماني به منظور توصيف اين جريان از دو تشبيه استفاده مي‌كند كه يكي از نظام تكويني و ديگري مربوط به روابط انساني (تشريعي) است. تشبيه اوّل، انعكاس خورشيد در آينه و دومي سرخ شدن گونه عاشق به هنگام ديدن معشوق است. بدين قرار، اثبعات با فيض قياس شده است. انبعاث كه بسان تصور خورشيد در آينه يا حوض آب است، محض محاكات (بازنمايي) است. آن برخاسته از چيزي است و چون بازنما است امكان اينكه انسان آن را به اصلش برگرداند، ميسّر است. چنين استفاده رمزي به ويژه سازگار است با آن حالت تعصّب ديني در اسلام كه در مركزش قول به تمايز خالق و مخلوق جا دارد. ساير عقول، هر يك از ديگري متجلّي مي‌شود تا به خلقت افلاك، ستارگان و عالم جسماني اعمّ از موجودات انساني برسيم.
مِن حيث المجموع، مي‌توان گفت كه جريان خلقت در مراتب متعدّد رخ مي‌دهد. ابداع نمايانگر مرتبه اوّل و انبعاث نمايانگر مرتبه دوم است. اوّلي وراي تاريخ است و دومي آن را خلق مي‌كند. قلمروهاي روحاني و مادّي دوگانه نيستند، چرا كه در طرح اسماعيلي، گرچه تعريفشان محتاج به مقولات زماني و عقلي است، با اين حال حاكي از اجزاي
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
جالب توجّه‌تر آنكه كرماني - همان طور كه محمّد علي بهايي در تحليل خود از معرفت‌شناسي نزد سجستاني نشان مي‌دهد- مقام عقل را با استفاده از تمثيل بذر توضيح مي‌دهد، بذري كه عالم، هم در صورت روحاني و هم جسماني‌اش از آن پيدا مي‌شود. اين تمثيل كه مأخوذ از زيست‌شناسي است حاكي از سيري است كه در آن عقل در قلمرو طبيعي ظاهر مي‌شود و حدوث زماني مي‌يابد.
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
يك كلّ هستند. در تحليل علم حقيقي به خدا بايد مخلوقش را نيز به حساب آورد. چنين تأليفي لازمه اين است كه چگونه عقل انساني سرانجام با مخلوقات ارتباط مي‌يابد و چكونه بالاخره مبدّل به ابزاري مي‌گردد كه به واسطه تاريخ به سرّ خداي نامعلوم كه در اظهار توحيد آمده رسوخ مي‌كند.
به نظر كرماني، در مرتبه‌ي فلسفه، فهم توحيد مقتضي آن است كه مؤمنان دريابند كه بايد به طريقي شالوده عقل اوّل را بشكنند و آن را از الوهيّت بيرون آورند. ابداع و سپس انبعاث حاكي از قوس نزول دايره‌اي است كه در آن امر الهي (كُن) عقل اوّل را مي‌آفريند و همان به واسطه تجلّي در موجودات متوالي به عقل انساني نزول مي‌كند. عمل مؤمنان را مي‌توان در قوس صعود ديد كه هر جزئش كه به عقل اوّل منتهي مي‌شود از الوهيّت خلع شده تا اينكه با رسيدن به «واحد» اين سير كامل مي‌شود. درخصوص همين زمينه است كه كرماني به حديثي نبوي استناد مي‌كند كه «مؤمن موحِدّ است و خداوند موحَّد است.» مؤمن، موحّد است، چون عقل اوّل را عاري از الوهيّت مي‌سازد و خدا موحَّد است، چون منشأ پيدايش عقل اوّل به عنوان رمز «واحد» مي‌شود. عقل انساني مي‌تواند اين امر را دريابد، زيرا خدا از طريق رسولان «دوگانه‌اش» به عقل انساني كمك مي‌كند و ابزاري را كه در زبان و مناسك ديني تدارك شده است، در دسترسي قرار مي‌دهد و آن نيز دست در دست قوّه عقلي و روحاني انسان براي تفكّر و معرفت پيش مي‌رود.
هنگامي كه المؤيّد في الدّين شيرازي (متوفّي 470/1077) آيه‌ي قرآني «خداوند آسمانها و زمين را در شش روز آفريد» (سوره‌ي 7، آيه‌ي 54) را تفسير مي‌كند، مي‌خواهد نشان دهد كه «روزها» مجازاً به ازاء شش دور اصلي نبوّت است و هر دوري نمايانگر سير اِلي اللّ'ه است. وجود زماني آنها تابع تقدّم يا اولويّت نيست؛ آنها صرفاً همچون شب و روز از پي يكديگر مي‌آيند. مؤمنانِ هر يك از اين ادوار نبوّت قابليت علمي‌اي را دارند كه آنها را در فهم توحيد كمك مي‌كند.
در سجستاني نيز دو نوع عقل بررسي مي‌شود: اوّلي به عقل انساني مربوط مي‌شود. اين انبياء براي تأييد چيزي آمده‌اند كه عقل انساني قبلاً مي‌شناسد و موجودات انساني نيز به تناسب با قبول اين پيام مُثْبِت اعتبار رسولان تاريخي هستند. بدينسان عقل بالفعل همان چيزي را كه عقل بالقوّه برايش فراهم مي‌آورد، تأييد مي‌كند.
اسماعيليان و دُورْي بودن تاريخ
3-8- تاريخ انساني، بدان‌سان كه در اسماعيليه تصوّر مي‌شود، به نحوي ادواري عمل مي‌كند. بنابراين نگرش نوع شناسانه، دوره هر يك از انبياي عظام منعكس‌كننده يك الگوي الهي خلقت است. مقصود همه‌ي انبياء و پس از آن جانشينان منصوبشان يعني امامان تحقّق چنين مدينه‌ي عادله‌اي است. در چنين جامعه‌اي ماهيّت حكومت صرفاً بر حسب نظام حقوقي نيست، بلكه بيشتر بينش جامعي از تعادل است كه در آن آدميان از جهت عقلي و روحي با علم و عمل درست به كمال مي‌رسند. وظيفه نبّي، آغازِ دوري براي جماعت انساني است و وظيفه امام، تكميل و تفسير تعاليم است تا عدالت را در مراتب اجتماعي و فردي حفظ كند. استعاراتي كه در تفكّر اسماعيلي وجود دارد موجب پيدايش مفهومي از قيامت (مأخوذ از قرآن) مي‌شود كه صرفاً روز آخر داوري يا معاد نيست بلكه همچنين وقتي است در تاريخ كه دائماً تكرار مي‌شود و نظام تكويني و طبيعي عالم را با عالم اجتماع و همچنين با اشتياق انسان براي نجات فردي مرتبط مي‌سازد.
همان طور كه ناصرخسرو ، مشهورترين نويسنده اسماعيلي به زبان فارسي، در فقره‌اي كه كُربن بازگو كرده است، مي‌گويد:
زمان، دهر است كه به حركات افلاك اندازه‌گيري شود و نامشان روز و شب و ماه و سال است. دهر، زمان است كه اندازه‌گيري نشده، آغاز و انجام ندارد... علّت زمان، نفس عالم است...؛ زيرا زمان در افق نفس، همچون آلت آن باشد. همچون مدّت موجود ميراي زنده كه «سايه نفس» است، حال آنكه دهر، مدّت موجود ناميراي زنده است، يعني مدّت عقل و نفس.
تركيب زمان به عنوان دايره و زمان به عنوان كمان، به تعبير يكي از دانشمندان استفان جي گولد، در قلب فلسفه‌اي اسماعيلي مبني بر مداخله فعّال در عالم قرار دارد. (2)
پانوشتها
1- سوره‌ي 7، آيه‌ي 54.
2- ليمن، اوليور، تاريخ فلسفه اسلامي، مقاله: فلسفه‌ي اسماعيلي، ترجمه: دكتر شهرام پازوكي، تهران، حكمت، 1381.
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
