مقالات مرتبط با فلسفه و منطق

[soleares]

مفاهیم نادقیق بسیاری در پیرامون ما وجود دارند که آنها را به صورت روزمره در قالب عبارتهای مختلف بیان می‌کنیم. به این جمله دقت کنید: " هوا خوب است." هیچ کمیتی برای خوب بودن هوا مطرح نیست تا آن را اندازه بگیریم بلکه این یک حس کیفی است. در واقع مغز انسان با در نظر گرفتن عوامل گوناگون و بر پایه تفکر استنتاجی جملات را تعریف و ارزش گذاری می‌‌نماید که الگوبندی آنها به زبان و فرمولهای ریاضی اگر غیر ممکن نباشد کاری بسیار پیچیده خواهد بود. منطق فازی فناوری جدیدی است که شیوه‌هایی را که برای طراحی و مدل سازی یک سیستم نیازمند ریاضیات پیچیده و پیشرفته است، با استفاده از مقادیر زبانی و دانش فرد خبره جایگزین می‌‌سازد.

منطق فازی:

اگر از ما پرسیده شود منطق فازی چیست شاید ساده‌ترین پاسخ بر اساس شنیده‌ها این باشد که Fuzzy Logic یا Fuzzy Theory یک نوع منطق است که روش‌های نتیجه گیری در مغز بشر را جایگزین می‌کند.مفهوم منطق فازی توسط دکتر لطفی زاده، استاد دانشگاه کالیفورنیا در برکلی، ارائه گردید و نه تنها به عنوان روش‌شناسی کنترل ارائه شد بلکه راهی برای پردازش داده‌ها، بر مبنای مجاز کردن عضویت گروهی کوچک به جای عضویت گروهی دسته‌ای ارائه کرد. به جهت نارسا و نابسنده بودن قابلیت رایانه‌های ابتدایی تا دهه 70 این فرضیه در سیستم‌های کنترلی به کار برده نشد.

پروفسور لطفی زاده اینطور استدلال کرد که بشر به ورودیهای اطلاعاتی دقیق نیازی ندارد بلکه قادر است تا کنترل تطبیقی را به صورت بالایی انجام دهد. پس اگر ما کنترل کننده‌های بازخورد را در سیستم‌ها طوری طراحی کنیم که بتواند داده‌های مبهم را دریافت کند، این داده‌ها می‌توانند به طور ساده تر و موثرتری در اجرا به کار برده شوند.



انگیزه و اهداف
برای مقابله مؤثر با پیچیدگی روزافزون در بررسی، مطالعه، مدل سازی، و حل مسائل جدید در فیزیک، مهندسی، پزشکی، زیست شناسی، و بسیاری از امور گوناگون دیگر مجبور به ایجاد و ابداع روشهای محاسباتی جدیدی هستیم که بیشتر از پیش به شیوه‌های تفکر خود انسان نزدیک باشد. هدف اصلی آنست که مسائل و مشکلات بسیار پیچیده علمی را رایانه‌ها بتوانند با همان سهولت و شیوایی بررسی و حل و فصل کنند که ذهن انسان قادر به ادراک و اخذ تصمیمات سریع و مناسب است.

در جهان واقعیات، بسیاری از مفاهیم را آدمی به صورت فازی (fuzzy به معنای غیر دقیق، ناواضح، و مبهم) درک می‌کند و به کار می‌‌بندد. هر چند کلمات و مفاهیمی همچون گرم، سرد، بلند، کوتاه، پیر، جوان، و نظائر اینها به عدد خاص و دقیقی اشاره ندارند، ذهن انسان با سرعت و با انعطاف پذیری شگفت آوری همه را می‌‌فهمد و در تصمیمات و نتیجه گیریهای خود به حساب می‌گیرد. این، در حالیست که ماشین فقط اعداد را میفهمد و اهل دقّت است. اهداف شیوه‌های نو در علوم کامپیوتر آنست که اولا رمز و راز اینگونه تواناییها را از انسان بیاموزد و سپس آنها را تا حد امکان به ماشین یاد بدهد.

جهت شروع، باید به ایجاد و ابداع منطقی تازه و نو دست بزنیم که آن همانا منطق فازی (Fuzzy logic) است. در منطق قدیم فقط دو حالت داریم: سفید و سیاه، آری و خیر، روشن و تاریک، یک و صفر، و درست و غلط. قوانین علمی گذشته، مثل ریاضیّات، فیزیک و مکانیک نیوتونی، همه بر اساس اینگونه منطق استوار گردیده اند. پر واضح است که ذهن ما با منطقی دیگر کارهایش را انجام می‌دهد و تصمیماتش را اتّخاذ می‌کند.

[Boye_Gan2m]

فلسفه

منبع:
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

درس اول: فلسفه چيست؟

اولين مساله‏اى كه لازم است درباره فلسفه بدانيم اين است كه فلسفه چيست؟
قبل از اينكه به اين پرسش پاسخ دهيم، نظر به يك عده خلط مبحثهايى كه در پاسخ اين پرسش واقع شده است ناچاريم مقدمه‏اى كوتاه در باره مطلبى كه معمولا در كتب منطق ذكر مى‏شود بياوريم:

تعريف لفظى و تعريف معنوى

منطقيين مى‏گويند: آنگاه كه از چيستى يك شى‏ء پرسش مى‏شود مورد پرسش مختلف است.
گاهى مورد پرسش معنى و مفهوم لفظ است. يعنى هنگامى كه مى‏پرسيم فلان چيز چيست؟ آن «چيز» مورد سؤال خود همان لفظ است. و منظور از «چيستى‏» آن، اين است كه معنى لغوى يا اصطلاحى آن لفظ چيست؟ فرض كنيد در ضمن قرائت كتابى به لفظ «پوپك‏» بر مى‏خوريم و معنى آن را نمى‏دانيم از ديگرى مى‏پرسيم كه پوپك چيست؟ او در جواب مى‏گويد، پوپك نام مرغى است. يا مثلا در عبارت منطقيين به لفظ «كلمه‏» بر مى‏خوريم از ديگرى مى‏پرسيم كه «كلمه‏» در اصطلاح منطقيين چيست؟ او مى‏گويد، كلمه در اصطلاح منطقيين عبارت است از «فعل‏» در اصطلاح نحويين.
بديهى است كه رابطه لفظ و معنى رابطه‏اى است قرادادى و اصطلاحى، خواه اصطلاح عام يا اصطلاح خاص.
در پاسخ اين چنين سئوالى بايد موارد استعمال را جستجو كرد و يا به كتب لغت مراجعه كرد. اين چنين سئوالى ممكن است پاسخهاى متعدد داشته باشد و همه آنها هم صحيح باشد. زيرا ممكن است‏يك لفظ در عرفهاى مختلف، معانى مختلف داشته باشد، مثلا يك لفظ در عرف اهل منطق و فلسفه ممكن است معنى خاص داشته باشد و در عرف اهل ادب معنى ديگرى. همچنانكه لغت «كلمه‏» در عرف عام و هم در عرف علماى ادب يك معنى دارد و در عرف منطقيين معنى ديگرى. يا لغت «قياس‏» در عرف منطقيين يك معنى دارد و در عرف فقها و اصوليين معنى ديگرى.
وقتى يك لفظ در عرف واحد دو معنى يا چند معنى مختلف داشته باشد، در اين گونه موارد بايد گفت اين لغت در فلان اصطلاح باين معنى است و در فلان اصطلاح ديگر به فلان معنى ديگر است. پاسخهائى كه به اينگونه سئوالا داده مى‏شود «تعريف لفظى‏» ناميده مى‏شود.
ولى گاهى كه از چيستى يك شى‏ء سئوال مى‏شود مورد پرسش معنى لفظ نيست، بلكه حقيقت معنى است. نمى‏خواهيم بپرسيم «معنى اين لفظ چيست؟ معنى لفظ را مى‏دانيم ولى حقيقت و كنه معنى بر ما مجهول است‏سئوال از حقيقت و كنه معنى است. مثلا اگر بپرسيم: «انسان چيست؟» مقصود اين نيست كه لغت انسان براى چه معنى وضع شده است. همه مى‏دانيم كه لغت انسان براى همين موجود خاص دو پاى راست اندام سخنگو وضع شده است بلكه سئوال از اين است كه ماهيت و حقيقت انسان چيست؟ بديهى است كه پاسخ صحيح چنين سئوالى جز يك چيز نمى‏تواند باشد. يعنى ممكن نيست كه چند پاسخ متعدد همه صحيح باشد. پاسخى كه به اينگونه سئوالات داده مى شود «تعريف حقيقى‏» خوانده مى‏شود.
تعريف لفظى بر تعريف حقيقى مقدم است. يعنى اول بايد مفهوم لفظ را مشخص كرد و سپس آن معنى مشخص شده را تعريف حقيقى كرد. و الا موجب مغالطه و مشاجره‏هاى بيجا خواهد شد.
زيرا اگر لفظى معانى لغوى يا اصطلاحى متعددى داشته باشد و اين تعدد معانى مغفول عنه باشد هر دسته‏اى ممكن است معنى و اصطلاح خاصى را منظور نظر قرار دهند و آن را تعريف كنند، غافل از اينكه هر كدام از اينها چيزى را در نظر دارد غير از آن چيزى كه ديگرى در نظر گرفته است و بى جهت با يكديگر مشاجره مى‏كنند.
عدم تفكيك معنى لفظ از حقيقت معنى موجب مى‏گردد كه احيانا تحولات و تطوراتى كه در معنى لفظ پديد آمده است به حساب حقيقت معنى گذاشته شود. مثلا ممكن است لفظ خاصى ابتداء در يك معنى «كل‏» استعمال شود و بعد، اصطلاحات تغيير كند و عينا همان لفظ بجاى «كل‏» در مورد «جزء» آن «كل‏» استعمال شود. اگر كسى معنى لفظ را از حقيقت معنى تفكيك نكند خواهد پنداشت كه آن «كل‏» واقعا «تجزيه‏» شده است. و حال آنكه در آن كل تغيير رخ نداده است بلكه لفظ مستعمل در كل جاى خود را عوض كرده و در جزء آن استعمال شده است.
اتفاقا در مورد «فلسفه‏» چنين اشتباهى دامنگير عموم فلاسفه غرب و مقلدان شرقى آنها شده است و شايد توفيق بيابيم و در درسهاى بعد آن را توضيح دهيم.
كلمه فلسفه يك كلمه اصطلاحى است و معانى اصطلاحى متعدد و گوناگونى يافته است. گروههاى مختلف فلاسفه هر كدام تعريف خاصى از فلسفه كرده‏اند ولى اين اختلاف تعريف و تعبير مربوط به يك حقيقت نيست. هر گروهى اين لفظ را در معنى خاص بكار برده‏اند، و همان معنى خاص منظور خويشتن را تعريف كرده‏اند.
آنچه يك گروه آن را فلسفه مى‏نامند گروه ديگر آن را فلسفه نمى‏نامد يا اساسا ارزش آن را منكر است و يا آن را بنام ديگر مى‏خواند و يا جزء علم ديگر مى‏داند، و قهرا از نظر هر گروه گروه ديگر فيلسوف خوانده نمى‏شوند. از اين رو ما در پاسخ «فلسفه چيست؟» سعى مى‏كنيم كه با توجه به اصطلاحات مختلف به پاسخ بپردازيم. اول به پاسخ اين پرسش از نظر فلاسفه اسلامى مى‏پردازيم. و قبل از هر چيز ريشه لغوى اين كلمه را مورد بحث قرار مى‏دهيم.
لغت فلسفه
اين لغت ريشه يونانى دارد. همه علماء قديم و جديد كه با زبان يونانى و تاريخ علمى يونان قديم آشنا بوده‏اند مى‏گويند:
اين لغت مصدر جعلى عربى كلمه «فيلوسوفيا» است. كلمه فيلوسوفيا مركب است از دو كلمه: «فيلو» و «سوفيا» كلمه فيلو بمعنى دوستدارى و كلمه سوفيا به معنى دانائى است، پس كلمه فيلوسوفيا به معنى دوستدارى - دانائى است و افلاطون سقراط را «فيلوسوفس‏» يعنى دوستدار دانائى معرفى مى‏كند. (1) عليهذا كلمه «فلسفه‏» كه مصدر جعلى عربيز است به معنى فيلسوفگرى است.
قبل از سقراط گروهى پديد آمدند كه خود را «سوفيست‏» يعنى دانشمند مى‏ناميدند. اين گروه ادراك انسان را مقياس حقيقت و واقعيت مى‏گرفتند و در استدلالهاى خود مغالطه بكار مى‏بردند.
تدريجا لغت‏سوفيست مفهوم اصلى خود را از دست داد و مفهوم مغالطه كار به خود گرفت و سوفيست‏گرى مرادف شد با مغالطه كارى كلمه «سفسطه‏» در زبان عربى مصدر ساختگى «سوفيست‏» است كه اكنون در ميان ما به معنى مغالطه كارى است.
سقراط بعلت تواضع و فروتنى كه داشت و هم شايد به علت احتراز از هم رديف شدن با سوفيستها، امتناع داشت كه او را «سوفيست‏» يا دانشمند خوانند. (2) و از اين رو خود را فيلسوف يعنى دوستدار دانش خواند، تدريجا كلمه فيلوسوفيا، بر عكس كلمه سوفيست كه از مفهوم دانشمند به مفهوم مغالطه كار سقوط گرفت، از مفهوم دوستدار دانش به مفهوم دانشمند ارتقا يافت و كلمه فلسفه نيز مرادف شد با دانش، عليهذا لغت فيلسوف به عنوان يك لغت اصطلاحى قبل از سقراط به كسى اطلاق نشده است و بعد از سقراط نيز بلافاصله به كسى اطلاق نشده لغت فلسفه نيز در آن ايام هنوز مفهوم مشخص نداشته است و مى‏گويند ارسطو نيز اين لغت را بكار نبرده است و بعدها اصطلاح فلسفه و فيلسوف رايج‏شده است.
در اصطلاح مسلمين:
مسلمين اين لغت را از يونان گرفتند، صيغه عربى از آن ساختند و صيغه شرقى به آن دادند، و آن را به معنى مطلق دانش عقلى به كار بردند.
فلسفه در اصطلاح شايع مسلمين نام يك فن خاص و دانش خاص نيست، همه دانشهاى عقلى را در مقابل دانشهاى نقلى از قبيل لغت، نحو، صرف، معانى، بيان، بديع، عروض، تفسير، حديث، فقه، اصول، تحت عنوان كلى فلسفه نام مى‏بردند. و چون اين لغت مفهوم عامى داشت، قهرا فيلسوف به كسى اطلاق مى‏شد كه جامع همه علوم عقلى آن زمان، اعم از الهيات و رياضيات و طبيعيات و سياسيات و اخلاقيات و منزليات بوده باشد. و به اين اعتبار بود كه مى‏گفتند: «هر كس فيلسوف باشد جهانى مى‏شود علمى، مشابه جهان عينى‏».
مسلمين آنگاه كه مى‏خواستند تقسيم ارسطوئى را درباره علوم بيان كنند كلمه فلسفه يا كلمه حكمت را بكار مى‏بردند. مى‏گفتند فلسفه (يعنى علم عقلى) بر دو قسم است: نظرى و عملى.
فلسفه نظرى آن است كه درباره اشياء آن چنان كه هستند بحث مى‏كند و فلسفه عملى آن است كه درباره افعال انسان آن چنان كه بايد و شايسته است باشد بحث مى‏كند. فلسفه نظرى بر سه قسم است:
الهيات يا فلسه عليا. رياضيات يا فلسفه وسطا. طبيعيات يا فلسفه سفلا. فلسفه عليا يا الهيات بنوبه خود مشتمل بر دو فن است: امور عامه، و ديگر الهيات بالمعنى الاخص.
رياضيات چهار بخش است و هر كدام علم عليحده است: حساب هندسه، هيئت، موسيقى.
طبيعيات نيز بنوبه خود بخشها و اقسام زيادى دارد. فلسفه عملى نيز بنوبه خود تقسيم مى‏شود به علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم سياست مدن. عليهذا پس فيلسوف كامل يعنى جامع همه علوم نامبرده.
فلسفه حقيقى يا علم اعلا
از نظر اين فلاسفه، در ميان بخشهاى متعدد فلسفه، يك بخش نسبت به ساير بخشها امتياز خاص دارد و گوئى يك سر و گردن از همه آنها بلندتر است و آن همان است كه بنامهاى: فلسفه اولى، فلسفه عليا، علم اعلى، علم كلى، الهيات، ما بعد الطبيعه( متافيزيك) خوانده مى‏شود. امتياز اين علم نسبت به ساير علوم يكى در اين است كه به عقيده قدما از هر علم ديگر برهانى‏تر و يقينى‏تر است، ديگر اينكه بر همه لوم ديگر رياست و حكومت دارد و در واقع ملكه علوم است، زيرا علوم ديگر به او نياز كلى دارند و او نياز كلى به آنها ندارد. سوم اينكه از همه ديگر كلى تر و عامتر است. (3) از نظر اين فلاسفه، فلسفه حقيقى همين علم است از اين رو گاهى كلمه فلسفه به خصوص اين علم اطلاق مى‏شد، ولى اين اطلاق به ندر اتفاق مى‏افتاد.
پس از نظر قدماى فلاسفه، لغت فلسفه دو معنى داشت: يكى معنى شايع كه عبارت بود از مطلق دانش معقول كه شامل همه علوم غير نقلى بود. ديگر معنى غير شايع كه عبارت بود از علم الهى يا فلسفه اولى كه از شعب سه گانه فلسفه نظرى است.
بنا بر اين اگر فلسفه را به حسب اصطلاح قدما بخواهيم تعريف كنيم و اصطلاح شايع را در نظر بگيريم فلسفه چون يك لغت عام است و به فن خاص و علم خاص اطلاق نمى‏شود، تعريف خاص هم ندارد. فلسفه به حسب اين اصطلاح شايع يعنى علم غير نقلى و فيلسوف شدن يعنى جامع همه علوم شدن، و به اعتبار همين عموميت مفهوم فلسفه بود كه مى‏گفتند فلسفه كمال نفس انسان است هم از جنبه نظرى و هم از جنبه عملى.
اما اگر اصطلاح غير شايع را بگيريم و منظورمان از فلسفه همان عملى باشد كه قدما آن را فلسفه حقيقى و يا فلسفه اولى و يا علم اعلى مى‏خواندند فلسفه تعريف خاص دارد و پاسخ سؤال «فلسفه چيست؟» اين است كه فلسفه عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن جهت كه موجود است نه از آن جهت كه تعين خاص دارد، مثلا جسم است، يا كم است‏يا كيف است، يا انسان است، يا گياه است و غيره‏».
توضيح مطلب اين است كه اطلاعات ما درباره اشياء دو گونه است: يا مخصوص است به نوع و يا جنس معينى و به عبارت ديگر درباره احوال و احكام و عوارض خاص يك نوع و يا يك جنس معين است مثل علم ما به احكام اعداد، و يا احكام مقادير، و يا احوال و آثار گياهان و يا احوال و آثار و احكام بدن انسان، و امثال اينها كه اول را علم حساب يا عدد شناسى مى‏ناميم، و دوم را علم هندسه يا مقدار شناسى، و سوم را علم گياه شناسى، و چهارم را علم پزشكى يا بدن شناسى، و همچنين ساير علوم از قبيل آسمان شناسى، زمين شناسى، معدن شناسى، حيوان شناسى، روانشناسى، جامعه شناسى، اتم شناسى و غيره.
و يا مخصوص به نوع خاص نيست، يعنى موجود از آن جهت كه نوع خاص است آن احوال و احكام و آثار را ندارد، بلكه از آن جهت داراى آن احكام و احوال و آثار است كه «موجود» است.
بعبارت ديگر جهان گاهى از نظر كثرت و موضوعات جدا جدا مورد مطالعه قرار مى‏گيرد و گاهى از جهت وحدت، يعنى «موجود» را از آن جهت كه موجود است بعنوان يك «واحد» در نظر مى‏گيريم و مطالعات خود را درباره آن «واحد» كه شامل همه چيز است ادامه مى‏دهيم.
ما اگر جهان را به يك اندام تشبيه كنيم مى‏بينيم كه مطالعه ما درباره اين اندام دو گونه است: برخى مطالعات ما مربوط است به اعضاء اين اندام مثلا سر يا دست‏يا پا يا چشم اين اندام، ولى برخى مطالعات ما مربوط مى‏شود به كل اندام مثل اينكه آيا اين اندام از كى بوجود آمده است و تا كى ادامه مى‏يابد؟ و آيا اساسا «كى‏» درباره مجموع اندام معنى و مفهوم دارد يا نه؟ آيا اين اندام يك وحدت واقعى دارد و كثرت اعضاء كثرت ظاهرى و غير حقيقى است‏يا وحدتش اعتبارى است و از حد وابستگى ماشينى، يعنى وحدت صناعى تجاوز نمى‏كند؟ آيا اين اندام يك مبدء دارد كه ساير اعضاء از آن بوجود آمده‏اند؟ مثلا آيا اين اندام سر دارد و سر اندام منشا پيدايش ساير اعضاء است‏يا اندامى است بى سر؟ آيا اگر سر دارد، سر اين اندام از يك مغز شاعر و مدرك برخوردار است و يا پوك و خالى است؟ آيا تمام اندام حتى ناخن و استخوان از نوعى حيات و زندگى برخوردار است و يا شعور و ادراك در اين اندام محدود است به برخى موجودات كه تصادفا مانند كرمى كه در يك لش مرده پيدا مى‏شوند پيدا شده است و آن كرمها همانها است كه به نام حيوان و از آن جمله انسان خوانده مى‏شوند؟ آيا اين اندام در مجموع خود هدفى را تعقيب مى‏كند و بسوى كمال و حقيقتى روان است‏يا موجودى است بى هدف و بى مقصد؟ آيا پيدايش و زوال اعضاء تصادفى است‏يا قانون عليت بر آن حكمفرما است و هيچ پديده‏اى بدون علت نيست و هر معلول خاص از علت‏خاص پديد مى‏آيد؟ آيا نظام حاكم بر اين اندام نظامى قطعى و لا يتخلف است‏يا هيچ ضرورت و قطعيتى بر آن حاكم نيست؟ آيا ترتيب و تقدم و تاخر اعضاء اين اندام واقعى و حقيقى است‏يا نه؟ مجموع جهازات كلى اين اندام چند تا است؟ و امثال اينها.
آن قسمت از مطالعات ما كه مربوط مى‏شود به عضو شناسى جهان هستى، «علم‏» است و آن قسمت از مطالعات كه مربوط مى‏شود به اندام شناسى، «فلسفه‏» است.
پس مى‏بينيم كه يك «تيپ‏» خاص از مسائل است كه با مسائل هيچ علمى از علوم جهان كه درباره يك موجود خاص تحقيق مى‏كند شباهت ندارد ولى خودشان تيپ خاصى را تشكيل مى‏دهند. وقتى كه درباره اين تيپ مسائل از نظر شناسائى «اجزاء العلوم‏» مطالعه مى‏كنيم و مى‏خواهيم بفهميم از نظر فنى، مسائل اين تيپى از عوارض چه موضوعى به شمار مى‏روند مى‏بينيم از عوارض «موجود بما هو موجود» است و البته توضيح و تشريح اين مطلب در كتب مبسوط فلسفى بايد صورت گيرد و از عهده اين درس خارج است.
علاوه بر مسائل بالا، هرگاه ما درباره ماهيت اشياء بحث كنيم كه مثلا ماهيت و چيستى و تعريف واقعى جسم يا انسان چيست؟ يا هرگاه بخواهيم درباره وجود و هستى و اشياء بحث كنيم مثلا آيا دائره حقيقى يا خط حقيقى موجود است‏يا نه؟ باز به همين فن مربوط مى‏شود زيرا بحث درباره امور نيز بحث درباره عوارض موجود بما هو موجود است. يعنى به اصطلاح ماهيات از عوارض و احكام موجود بما هو موجود مى‏باشند. اين بحث نيز دامنه دراز دارد و از حدود اين درس خارج است. در كتب مبسوط فلسفى درباره آن بحث‏شده است.
نتيجه بحث اين شد كه اگر كسى از ما بپرسد كه فلسفه چيست؟ ما قبل از آنكه به پرسش او پاسخ دهيم مى‏گوئيم اين لغت در عرف هر گروهى اصطلاح خاص دارد.
اگر منظور تعريف فلسفه مصطلح مسلمين است در اصطلاح رايج مسلمين اين كلمه اسم جنس است براى همه علوم عقلى و نام علم خاصى نيست كه بتوان تعريف كرد، و در اصطلاح غير رايج نام فلسفه اولى است و آن علمى است كه درباره كلى‏ترين مسائل هستى كه مربوط به هيچ موضوع خاص نيست و به همه موضوعات هم مربوط است بحث مى‏كند. آن علمى است كه همه هستى را به عنوان موضوع واحد مورد مطالعه قرار مى‏دهد.
پى‏نوشتها
1- ملل و نحل شهرستانى، جلد 2 صفحه 231 و تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 20.
2- تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 169.
3- بيان و اثبات اين سه امتياز از عهده اين بحثهاى مختصر خارج است رجوع شود به سه فصل اول الهيات شفا و اوائل جلد اول اسفار.

[Boye_Gan2m]

مکتب زرتشت

زرتشت کیست؟

زرتشت‌ به‌ روايت‌ تاريخ‌
2-1- نام‌ پيامبر ايراني‌ به‌ شكلي‌ كه‌ دو هزار و پانصد سال‌ رواج‌ داشته‌، زرتشت‌ است‌. يونانيان‌ اين‌ نام‌ «رازوراسترس‌» ( Zoroastres ) تلفظ‌ كرده‌اند. اين‌ كلمه‌ به‌ زبان‌ لاتين‌ راه‌ يافت‌ و سپس‌ به‌ شكل‌ مأنوس‌ زورواستر ( Zoroaster ) در آمد. قديمي‌ترين‌ اشاره‌ي‌ معتبري‌ كه‌ رد آثار يوناني‌ به‌ زرتشت‌ شده‌ است‌ در رساله‌ي‌ آلكيبادس‌ ( Alcibiades ) افلاطون‌ آمده‌ است‌.
تاريخ‌ ولادت‌ زرتشت‌ را در فاصله‌ي‌ بين‌ 600 تا 6000سال‌ پيش‌ از ميلاد مسيح‌ ذكر كرده‌اند. روايات‌ ايراني‌، كه‌ براساس‌ منابع‌ پهلوي‌ مانند بوندهشن‌ و ارداي‌ ويرافنامه‌ تكيه‌ دارند و پس‌ از زوال‌ نفوذ آيين‌ زرتشت‌، يعني‌ 2000 سال‌ پس‌ از زمان‌ زندگي‌ او، نوشته‌ شده‌اند، ميلاد زرتشت‌ را سه‌ قرن‌ قبل‌ از اسكندر مقدوني‌ مي‌دانند. اين‌ روايت‌ موهوم‌ به‌ وسيله‌ي‌ بيروني‌ و مسعودي‌ و ديگر نويسندگان‌ اسلامي‌ پايدار ماند و تا قرن‌ گذشته‌ نيز اعتبار خود را حفظ‌ كرد.
2-2- ارسطو ( Aristotle ) و اودوكسوس‌ ( Eudoxus ) و هرمي‌ پوس‌ ( Hermippus ) مي‌نويسد كه‌ زرتشت‌ پنج‌ هزار سال‌ پيش‌ از جنگ‌ تروا ( Trojan War ) مي‌زيسته‌ است‌. ديوجانس‌ لائرتيوس‌ ( Diogenes Laertius ) از قول‌ هردمودروس‌ ( Hermodorus ) و كسانتوس‌ ( Xanthus ) همين‌ نظر را نقل‌ مي‌كند. از سوي‌ ديگر، ديودووروس‌ اريتريايي‌ ( Diodorus of Eretria ) و آريستو كسنوس‌ ( Aristoxenus ) مي‌گويند كه‌ فيثاغورس‌ يكي‌ از شاگردان‌ زرتشت‌ بوده‌ است‌. از اين‌رو پليني‌ ( Pliny ) به‌ حق‌ شك‌ دارد كه‌ زرتشت‌ خود نام‌ يك‌ تن‌ بوده‌ يا چند تن‌ ديگر نيز همين‌ نام‌ را داشته‌اند.
پس‌ از زرتشت‌، جانشينان‌ او كه‌ در ري‌ ، واقع‌ در سرزمين‌ ماد، عالي‌ترين‌ مسند روحاني‌ دين‌ زرتشت‌ را در دست‌ داشتند زراتشتر اتما ( Zarathushtratema ) يعني‌ زرتشت‌ - واران‌ ناميده‌ شدند.

1-3- بررسيهايي‌ كه‌ در صد و پنجاه‌ سال‌ اخير، نخست‌ در اروپا و پس‌ از آن‌ در آمريكا در زمينه‌ي‌ ادبيات‌ و مذاهب‌ و زبانهاي‌ شرقي‌ به‌ عمل‌ آمده‌ به‌ حل‌ اين‌ مسئله‌ كمك‌ شاياني‌ كرده‌اند. (در ادامه‌ نظر آقاي‌ فرهنگ‌ مهر را خواهيم‌ آورد).
زبان‌ اوستايي‌ خويشاوند زبان‌ سانسكريت‌ است‌. گاتاها يا سرودهاي‌ مقدسي‌ كه‌ به‌ توسط‌ زرتشت‌ ساخته‌ شده‌اند، طنيني‌ عتيق‌ همانند سرودهاي‌ ريگ‌ - ودا، دارند. همچنين‌ نزديكي‌ محسوسي‌ بين‌ دستور زبان‌ و وزن‌ و سبك‌ سرودهاي‌ ريگ‌ - ودا ، و دستور زبان‌ و وزن‌ و سبك‌ گاتاهاي‌ زرتشت‌ موجود است‌، و در حقيقت‌ ساختمان‌ صرفي‌ زبان‌ گاتاها از ساختمان‌ صرفي‌ سرودهاي‌ ريگ‌ - ودا، ابتدايي‌تر و ساده‌تر است‌. در هر حال‌ اكنون‌ اين‌ طرز تفكر وجود دارد كه‌ تصنيف‌ گاتاها نمي‌تواند به‌ طور جداگانه‌ و در يك‌ فاصله‌ زماني‌ دور از زمان‌ تصنيف‌ وداها صورت‌ گرفته‌ باشد، و بر روي‌ هم‌ محققان‌ كنوني‌ به‌ اجماع‌، عصر زرتشت‌ را حداقل‌ يك‌ هزار سال‌ قبل‌ از مسيح‌ مي‌دانند.
ايران‌؛ زادگاه‌ فلسفه‌
1-4- مي‌گويند كه‌ آيين‌ بودا دين‌ نيست‌: بلكه‌ فلسفه‌ است‌. همدان‌ امروز، يا اكباتاناي‌ ( Ekbatana ) ايران‌ باستان‌ كه‌ در كتيبه‌هاي‌ بابلي‌ آگاماتانو ( Agamatanu ) خوانده‌ شده‌ و يونانيان‌ آن‌ را اكباتانا ( Ecbatana ) ناميده‌اند، به‌ معني‌ ملتقاي‌ چند راه‌ آمده‌ است‌. از طرفي‌ چون‌ ايران‌ باستان‌ در حقيقت‌ راه‌ مهمي‌ بين‌ اقوام‌ گوناگون‌ بوده‌، به‌ ناچار در طول‌ تاريخ‌ خود محل‌ برخورد افكار فلسفي‌ شرق‌ و غرب‌ و انتقال‌ و نشر آن‌ فلسفه‌ها به‌ اكناف‌ عالم‌، بوده‌ است‌. در ميان‌ ايرانيان‌ تفكراتي‌ در زمينه‌ي‌ حقايق‌ جاودان‌ هستي‌ وجود داشته‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ قديم‌ يونان‌ از آن‌ متأثر شده‌ است‌. همچنان‌ كه‌ آيين‌ مهر و آيين‌ ماني‌ در ايران‌ تحت‌ تأثير دين‌ زرتشت‌ برخاستند و بعداً وارد اروپا شدند و افكار فلسفي‌ غرب‌ را به‌ شدت‌ تحت‌ تأثير قرار دادند در اين‌ مورد به‌ تأثيرات‌ انديشه‌ ايراني‌ بر فلسفه‌ افلاطوني‌ مراجعه‌ فرمايد).

نخستين‌ برخورد شرق‌ و غرب‌
1-5- كوروش‌ در سال‌ ششصد قبل‌ از مسيح‌ يونيا ( Ionia ) را فتح‌ كرد. فيلسوفان‌ يوناني‌ از روزگار طالس‌ ، پايه‌گذار مكتب‌ ملطي‌ ، با شرق‌ تماس‌ پيدا كردند. نومينيوس‌ ( Numenius ) از مردم‌ آپامي‌ ، مي‌گويد فيثاغورس‌ و افلاطون‌ ، حكمت‌ قديم‌ مغان‌ ايراني‌ و نيز حكمت‌ برهنمان‌ هندي‌ كه‌ را به‌ ايران‌ آمده‌ بودند، به‌ يونان‌ معرفي‌ كرده‌اند.

آراي‌ زرتشت‌

اهورا مزدا خداي‌ متعال‌
2-1- اهورا مزدِا كه‌ بعدها اورمزد خوانده‌ شده‌ به‌ معني‌ «خداي‌ حكمت‌» يا «خداي‌ حكيم‌» است‌. همه‌ جا حضور دارد، همه‌ توان‌ و همه‌ دان‌ است‌، آفريننده‌ و نگهدارنده‌ و پروراننده‌ است‌. قابل‌ لمس‌ و رؤيت‌ نيست‌. صادق‌ و عادل‌ و رحمان‌ است‌. حبيب‌ و حامي‌ كساني‌ است‌ كه‌ دوستي‌اش‌ را مي‌جويند و اشتياق‌ محبت‌ او را دارند. خداي‌ اهورامزدا داراي‌ صفات‌ بسيار است‌ كه‌ عارض‌ بر وجودش‌ نيستند، بلكه‌ عين‌ ذاتش‌ هستند. تجلي‌ مادي‌ او نور است‌ و تجلي‌ اخلاقي‌ او حقيقت‌ است‌.

اسپنتامينو يا روح‌ مقدس‌
2-2- مظهر اراده‌ و انديشه‌ي‌ خلاق‌ اهورامزدا اسپنتامينو (يا روح‌ مقدس‌) است‌. روح‌ مقدس‌، بدان‌سان‌ كه‌ در انديشه‌ي‌ اهورامزداست‌، نشانه‌ي‌ وجود آرماني‌ يا كامل‌ است‌. هنگامي‌ كه‌ در جريان‌ آفرينش‌، انديشه‌ي‌ خدا جلوه‌ي‌ مادي‌ به‌ خود گيرد، نقص‌ پديد مي‌آيد، بنابراين‌ با خلق‌ انگره‌ مينو يا اهريمن‌ (روح‌ شر) كه‌ ضد اسپنتامينو است‌، روح‌ شر حجاب‌ اسپنتامينو مي‌شود.
اين‌ دو روح‌ ازلي‌ دو برادر توأمانند كه‌ از آغوش‌ خداوند بيرون‌ آمده‌اند. اسپنتامينو بر مبناي‌ گزينش‌ ذاتي‌ خود، نيكوكاري‌ را برگزيد و روح‌ شر بدكاري‌ را انتخاب‌ كرد. روح‌ شر به‌ عنوان‌ دشمن‌ ديرينه‌ي‌ آدمي‌، با فرييهايش‌ انسان‌ ار به‌ دام‌ مي‌اندازد و به‌ بدكاري‌ مي‌كشاند. آيين‌ زرتشت‌ از بهمن‌ يا وهومنه‌ ( Vahu. Mahnah ) يا منش‌ نيك‌ كه‌ به‌ عنوان‌ پس‌ اهورامزدا و نخستين‌ موجود در نظام‌ آفرينش‌ اهورامزداست‌ سخن‌ مي‌راند.

2-3- تورات‌ از روح‌ يهوه‌ ( Yahweh ) گفتگو مي‌كند، فيلون‌ ( Philo ) يهودي‌ مي‌گويد كه‌ نخستين‌ فرزند خدا «كلمه‌» (لوگوس‌) است‌. كلمه‌ به‌ عنوان‌ جانشين‌ خدا بين‌ جهان‌ و خدا عمل‌ مي‌كند. مدلول‌ كلمه‌ از آنچه‌ افلاطون‌ ( Plato ) « مثال‌ خير » ( Idea of good ) نام‌ مي‌نهد وسيع‌تر است‌ و مانند اسپنتامينو فعاليتي‌ خلاق‌ دارد. اسپنتامينو و دشمن‌ او يعني‌ انگره‌ مينو را ترشتار ، يعني‌ شكل‌دهندگان‌ يا برندگان‌ نام‌ نهاده‌اند.
فيلون‌ نيز كلمه‌ را تومئوس‌ ( Tomeus )، يعني‌ «بُرنده‌»، مي‌نامد و آن‌ واژه‌ را به‌ همين‌ معني‌ به‌ كار مي‌برد. به‌ علاوه‌ از نظر فيلون‌ همان‌ گونه‌ كه‌ انگره‌ مينو كه‌ روح‌ تاريكي‌ بر اسپنتامينوكه‌ روح‌ روشنايي‌ است‌ سايه‌ مي‌افكند، لوگوس‌ نيز كه‌ جلال‌ با نور خداست‌، در عين‌ حال‌ ظلمت‌ يا سايه‌ي‌ خداست‌. فيلون‌ مي‌گويد علت‌ همبستگي‌ اين‌ دو اين‌ است‌ كه‌ مخلوق‌ تنها نيمي‌ از آفريننده‌ را آشكار مي‌كند و نيم‌ ديگر را پوشيده‌ نگاه‌ مي‌دارد.
در كتاب‌ حكمت‌ سليمان‌ ( Wisdom ) آمده‌ است‌ كه‌ حكمت‌ با كلمه‌ (لوگوس‌) يكي‌ است‌ . حكمت‌. ذاتي‌ است‌ خدايي‌ و به‌ صورتي‌ كه‌ ظاهراً از خدا مستقل‌ است‌ در جوار خدا به‌ سر مي‌برد. لوگوس‌ همچون‌ عامل‌ فعال‌ خداوند در جهان‌، در كار است‌.

كتاب‌ عهد جديد درباره‌ي‌ روح‌ واسطي‌ كه‌ از طرف‌ خداوند است‌ خبر مي‌دهد. نومينيوس‌ مي‌گويد درست‌ بدان‌ گونه‌ كه‌ اسپنتامينو (روح‌ مقدس‌) براي‌ اهورامزدا كار مي‌كند، خداي‌ دومي‌ نيز كه‌ هستي‌ خود را مديون‌ خداست‌ وجود دارد كه‌ به‌ عنوان‌ روح‌ خير در جهان‌ فعاليت‌ مي‌كند. خداي‌ متعال‌ در قلمرو دنياي‌ روحاني‌ در كار است‌ و خداي‌ دوم‌، هم‌ در دنياي‌ روحاني‌ و هم‌ در جهان‌ مادي‌ در كار است‌.
اوريگنس‌ ( Origen ) مي‌گويد: خدا «لوگوس‌» يا پسر را آفريد كه‌ نسبت‌ او با پدر همانند نسبتي‌ است‌ كه‌ ميان‌ اهورامزدا و اسپنتامينو موجود است‌. اوريگنس‌ آن‌گاه‌ چنين‌ مي‌افزايد كه‌ با اينكه‌ پسر يا لوگوس‌ در رتبه‌ و در ابديت‌ با پدر برابر است‌ مع‌ ذلك‌ پسر، فرود پدر است‌.

آشا (يا آرتا) كه‌ همانا ريته‌ در وداها است‌ به‌ معني‌ درستكاري‌ است‌ و نشان‌ مرئي‌ آن‌ آتش‌ است‌. همچنين‌ آشا و هيشتا يا والاترين‌ درستكاري‌ يكي‌ از هفت‌ امشاسپند يا فرشتگان‌ مقرب‌ آيين‌ زرتشت‌ شمرده‌ مي‌شود. آشا در قلمرو اخلاق‌ حاكم‌ بر نيكوكاري‌ است‌. انسان‌ نيك‌ آشاوان‌ (نيكوكار) است‌، و انسان‌ بد درگوانت‌ (بدكار) است‌. در ميان‌ نيروهاي‌ نيكوكاري‌ و بدكاري‌ نبردي‌ جاودان‌ وجود دارد و سرانجام‌ به‌ مدد و راهنمايي‌ اهورامزدا، آدمي‌ نيروهاي‌ بدكاري‌ را ريشه‌ كن‌ مي‌سازد و از آن‌ پس‌ سلطنت‌ نيكوكاري‌ برر زمين‌ طالع‌ خواهد شد.

آتش‌ هراكليتوس‌، رواقيان‌ و زرتشتيان‌
2-4- هراكليتوس‌ از مردم‌ « افسوس‌ » ( Heraclitus of Ephesus ) آتش‌ را به‌ عنوان‌ اصل‌ و مبدء نخستين‌ جهان‌ مي‌پذيرد و مي‌گويد آنچه‌ موجود است‌ از آتش‌ به‌ وجود مي‌آيد. آتش‌، اصل‌ و جوهر همه‌ي‌ چيزهاست‌ و همانند كلمه‌ در كار است‌. آتش‌ قانون‌ الاهي‌ است‌ كه‌ بر جهان‌ حكم‌ مي‌راند و همچنين‌ نماينده‌ي‌ نظم‌ كلي‌ كائنات‌ است‌. آتش‌ همان‌ لوگوس‌ يا خرد جهان‌ و قانون‌ كمالي‌ است‌ كه‌ انسان‌ به‌ جانب‌ آن‌ سير مي‌كند.
رواقيان‌ عقايد هراكليتوس‌ ار قبول‌ كردند. به‌ نظر ايشان‌، انسان‌ به‌ منظور بزرگداشت‌ و رعايت‌ قانون‌ طبيعت‌ ناچار بايد بكوشيد تا به‌ كمال‌ دست‌ يابدو قانون‌ جهاني‌ كه‌ همان‌ آتش‌ يا كلمه‌ است‌، خداست‌. در نظام‌ زرتشت‌ انسان‌ به‌ مقتضاي‌ نيكي‌ و بدي‌ يا نيك‌ است‌ و دانا و يا شر است‌ و نادان‌. رواقيان‌ نيز چون‌ زرتشتيان‌ اعتقاد كردند كه‌ آتش‌ سرانجام‌ همه‌ي‌ جهان‌ را به‌ كام‌ خود فرو خواهد برد.

جنبه‌هاي‌ مادي‌ و معنوي‌ انسان‌ در مكتب‌ زرتشت‌
2-5- انسان‌ مركب‌ از جسمي‌ است‌ كه‌ در معرض‌ نابودي‌ قرار دارد و روحي‌ كه‌ ناميرا يا جاودان‌ است‌. مهمترين‌ قواي‌ روحاني‌ انسان‌ علاوه‌ بر خرد با عقل‌ عبارتند از دئنا ( Daena ) يا وجدان‌، اوروان‌ ( Urvan ) يا روح‌، و فَرَوَشي‌ ( Fravashi ) يا فرشته‌ي‌ نگهبان‌.
انسان‌ داراي‌ آزادي‌ اراده‌ است‌، فاعل‌ ما يشاء است‌ و در برابر كردار نيك‌. كردار بد خويش‌ مسؤليت‌ دارد. انسان‌ بايد بپذيرد كه‌ طريق‌ صواب‌ و صلاح‌ يكي‌ بيش‌ نيست‌. دو جنبه‌ي‌ اساسي‌ اهورامزدا يعني‌ اسپنتامينو و انگيزه‌ مينو به‌ مقتضاي‌ فطرت‌، خط‌ مشي‌ خود را در زندگي‌ برگزيده‌اند و اينك‌ انسان‌ بايد ميان‌ حق‌ و باطل‌ و حقيقت‌ و دروغ‌ و خير و شر يكي‌ را برگزيند. انسان‌ قدرت‌ دارد كه‌ بين‌ اضداد يكي‌ را انتخاب‌ كند . همه‌ چيز به‌ انتخاب‌ خود او بسته‌ است‌ و آدمي‌، خداوند سرنوشت‌ خويش‌ است‌.

دئنا يا وجدان‌
2-6- وجدان‌ به‌ انسان‌ كمك‌ مي‌كند كه‌ سرنوشت‌ سعادت‌آميز و يا نكبت‌ بار خود را تعيين‌ كند. آدمي‌ آنچه‌ به‌ كارد مي‌درود. هر گاه‌ انسان‌ صالحي‌ رخت‌ از جهان‌ بيرون‌ كشد وجدان‌ او در سراي‌ ديگر با روحش‌ برخورد مي‌كند و به‌ شكل‌ دوشيزه‌اي‌ كه‌ در كمال‌ زيبايي‌ است‌ به‌ روح‌ او خوش‌ آمد مي‌گويد. روح‌، كه‌ مانند آن‌ دوشيزه‌ را هرگز در زندگي‌ زميني‌ خود نديده‌ است‌ و از جمال‌ بي‌مثال‌ او خيره‌ مي‌شود و جوياي‌ حالش‌ مي‌گردد. دوشيزه‌ در جواب‌ مي‌گويد كه‌ من‌ بيگانه‌ نيستم‌، بلكه‌ تجلي‌ انديشه‌هاي‌ نيك‌ و سخنان‌ نيك‌ و كردارهاي‌ نيك‌ تو هستم‌ كه‌ در هنگام‌ حيات‌ بر روي‌ زمين‌ بدآنهادست‌ يا زيده‌اي‌. از سوي‌ ديگر روح‌ شخص‌ بدكار پس‌ از مرگ‌ در كنار پل‌ داوري‌ (صراط‌) وجدان‌ خود ار به‌ صورت‌ پير زن‌ زشت‌ رويي‌ كه‌ همانا تشخص‌ بدكاري‌ خود اوست‌ مي‌بيند.

فَرَوَشي‌ يا فروهر
2-7- اشياء گوناگون‌ عالم‌ مادي‌، سايه‌هايي‌ از حقايق‌ آسماني‌ هستند. همه‌ي‌ موجودات‌ زميني‌، رو گرفت‌ موجودات‌ كاملي‌ كه‌ از زمين‌ و زمينيان‌ بر كنارند، شمرده‌ مي‌شوند . آسمان‌ و زمين‌ و آب‌ و درخت‌ و حيوان‌ و انسان‌ و همه‌ي‌ چيزهايي‌ كه‌ به‌ قلمرو خير تعلق‌ دارند، داراي‌ فَرَوَشي‌ يا حقيقتي‌ كامل‌ و جاودان‌ هستند و فقط‌ اهريمن‌ يعني‌ روح‌ شر و شيطانها از فَرَوَشي‌ محرومند.
اهورامزدا در وحدت‌ متعالي‌ خويش‌ مي‌زيست‌ و تصورات‌ و مفاهيمي‌ درباره‌ي‌ آفرينش‌ مادي‌ و روحاني‌ در خاطر مي‌پروراند. فَرَوَشيهاي‌ زنان‌ و مردان‌، همزادهاي‌ آسماني‌ ايشان‌ هستند فَرَوَشيها حقايق‌ كاملي‌ هستند كه‌ اشياء از روي‌ آنها پديد آمده‌اند. اين‌ مخلوقات‌ آسماني‌ در غايت‌ سعادت‌ در بهشت‌ بسر مي‌بردند و چون‌ اهورامزدا به‌ فكر افتاد كه‌ انسان‌ را بيافريند، از اين‌ موجودات‌ روحاني‌ سؤال‌ كرد كه‌ آيا مايلند در بهشت‌ بمانند با به‌ دنياي‌ مادي‌ كه‌ جامع‌ خير و شر است‌ و به‌ اراده‌ي‌ او آفريده‌ خواهد شد انتقال‌ يابند. مشيت‌ خداوند بر اين‌ تعلق‌ گرفت‌ كه‌ در كالبد هر انسان‌ يك‌ فروشي‌ بگمارد تا همدم‌، و فرشته‌ي‌ نگهبان‌ او باشد. زيرا در هستي‌ پر نقصان‌ زميني‌ در درون‌ هر فرد و هم‌ در دنياي‌ بيرون‌، جنگي‌ بي‌امان‌ ميان‌ نيك‌ و بد درگير مي‌شود و آدمي‌ در اين‌ جنگ‌ نيازمند نيروهاي‌ آسماني‌ است‌. همزادهاي‌ آسماني‌ انسان‌ خواستار آمدن‌ به‌ زمين‌ شدند تا در قلب‌ آدمي‌ سكني‌ گيرند و با حمله‌ي‌ سخت‌ اهريمن‌ و يارانش‌ مقابله‌ كنند و انسان‌ را در پيكار با آنها ياري‌ دهند. به‌ اين‌ ترتيب‌ فروشيها تبعيد اختياري‌ را براي‌ مدتي‌ در دنيايي‌ كه‌ آميخته‌ به‌ لذت‌ و رنج‌ و خير و شر بود برگزيدند و بر آن‌ شدند كه‌ در كالبد آدمي‌ تصرف‌ كنند و به‌ وساطت‌ آن‌ به‌ نبرد با شيطان‌ پردازند و به‌ منظور رهايي‌ جهان‌ از نقص‌ به‌ تكاپو برخيزند.

2-8- وقتي‌ كودكي‌ پا به‌ جهان‌ مي‌گذارد فَرَوَشي‌ او با او همراهي‌ مي‌كند. در مقابل‌ روح‌ يا شخصيت‌ فرد كه‌ همان‌ «من‌» شخص‌ است‌، فَرَوَشي‌، خليفه‌ خداست‌ و همچون‌ فرشته‌ي‌ نگهبان‌ و نماينده‌ي‌ لغزش‌ناپذير خدا نقش‌ خويش‌ را ايفا مي‌كند فروشي‌ هر كس‌ كردار نيك‌ روح‌ تأكيد و تحسين‌ مي‌كند و چون‌ شخص‌ به‌ فكر كردار ناپسندي‌ افتد وي‌ را پند مي‌دهد و از آن‌ برحذر مي‌دارد. پس‌ مادام‌ كه‌ شخصي‌ در قيد حيات‌ است‌، فروشي‌ به‌ عنوان‌ دوست‌ و راهنماي‌ او با او زيست‌ مي‌كند. هنگامي‌ كه‌ شخص‌ در مي‌گذرد و روحش‌ به‌ جهان‌ ديگر رجعت‌ مي‌كند تا با سرنوشت‌ خود مواجه‌ شود فروشي‌ او حيات‌ انفرادي‌ خويش‌ را در بهشت‌ از سر مي‌گيرد.

شباهت‌ مثل‌ افلاطون‌، پيتري‌ وداها و مانيس‌ روميان‌
2-9- ده‌ روز آخر هر سال‌ اختصاص‌ به‌ فروشيها دارد. در اين‌ روزها كه‌ زمان‌ جشن‌ ايرانيان‌ است‌، فروشيها به‌ زمين‌ فرود مي‌آيند و كسان‌ در گذشتگان‌ را ملاقات‌ مي‌كنند و دوست‌ مي‌دارند كه‌ خويشاوندان‌ مردگان‌ به‌ آنها خوشامد گويند و از آنها درخواست‌ خير و بركت‌ كنند. مفهوم‌ فروشي‌ به‌ مفهوم‌ پيتري‌ در وداها و مثال‌ در فلسفه‌ي‌ افلاطون‌، خدايان‌ روميان‌ موسوم‌ به‌ مانِس‌ ( Manes ) (خدايان‌ نيك‌) شباهت‌ دارد. ارسطو نيز علاوه‌ بر روح‌ از وجود نفس‌ در انسان‌ گفتگو مي‌كند. همين‌ نفس‌ است‌ كه‌ گوهر واقعي‌ شخص‌ را تشكيل‌ مي‌دهد و اداره‌ي‌ فعاليت‌ عقلاني‌ انسان‌ از در دست‌ دارد. حكميان‌ رواقي‌ و فيلسوفان‌ افلاطوني‌ و پيروان‌ ارسطو از نوئوس‌ ( Nous ) به‌ عنوان‌ تصوير خدا يا تشكيل‌ دهنده‌ي‌ ماهست‌ واقعي‌ انسان‌ سخن‌ مي‌گويند و فيلون‌ اين‌ مفهوم‌ را پنئوها ( Pneuma ) خوانده‌ و از روح‌ تفكيك‌ كرده‌ است‌.

2-10- فروشيها همانند ايزدها و فرشتگان‌ مشمول‌ طبقه‌بندي‌ معيني‌ نيستند. همچنين‌ فيلون‌ مي‌گويد فروشيها فرشته‌ نيستند بلكه‌ مفاهيم‌ مجرد مشخصي‌ هستند كه‌ قدرت‌ خدا را متجلي‌ مي‌كنند. همان‌ طور كه‌ فروشيها به‌ منظور نگاهداري‌ جهان‌ كوشش‌ مي‌كنند، اين‌ مفاهيم‌ مجرد نيز به‌ امر خدا در كارند و نظم‌ جهان‌ را حفظ‌ مي‌كنند. فروشي‌ يك‌ فرد اهورامزدا را در وجود انسان‌ نشان‌ مي‌دهد، چنان‌ كه‌ قسمت‌ عقلاني‌ روح‌ نماينده‌ي‌ لوگوس‌ است‌. پلوتارك‌ ( Plutarch ) از دو مبدء با اصل‌ در ذات‌ انسان‌ سخن‌ مي‌گويد كه‌ يكي‌ روح‌ و ديگري‌ نفس‌ است‌.

2-11- روميان‌ نخستين‌، معتقد بودند كه‌ مردگان‌ به‌ صورت‌ گروهي‌ از ارواح‌ ( Di Manes ) در مي‌آيند. در دوره‌ي‌ جمهوري‌ اين‌ اعتقاد پديد آمد كه‌ هر كسي‌ با يك‌ همزاد روحاني‌ يا ژنيوس‌ ( Genius ) زاده‌ مي‌شود كه‌ تا زماني‌ كه‌ شخص‌ زنده‌ است‌ با او بسر مي‌برد و هنگام‌ مرك‌ تن‌، اين‌ همزاد روحانني‌ به‌ «گروه‌ ارواح‌» مي‌پيوندد. بعدها در روم‌ تحت‌ تأثير يونانيان‌ اين‌ اعتقاد به‌ وجود آمد كه‌ همزاد روحاني‌ پس‌ از مرگ‌ تن‌، زنده‌ و باقي‌ مي‌ماند و به‌ صورت‌ فرشته‌ي‌ نگهبان‌ متمايز مي‌شود. اين‌ فرشته‌ها به‌ زمين‌ فرود مي‌آيند و از خانواده‌هايي‌ كه‌ در ميان‌ آنها زيسته‌ بودند ديدن‌ مي‌كنند و همانند فروشيها خواستار قرباني‌ يا پيشكش‌ هستند. نومينيوس‌ از مردم‌ آپامي‌، از وجود دو روح‌ در انسان‌ خبر مي‌دهد، كه‌ يكي‌ از اين‌ دو عقلي‌ و ديگري‌ غير عقلي‌ است‌. اوريگنس‌ از يك‌ تقسيم‌ روحي‌ دو گانه‌ يعني‌ روح‌ و نفس‌ در انسان‌ سخن‌ مي‌راند كه‌ نسبت‌ بين‌ اين‌ دو همانند نسبت‌ موجود ميان‌ روح‌ و فروشي‌ آن‌ است‌.

مسئله‌ي‌ شر
2-12- وجود شر در زندگي‌ آدمي‌ يك‌ واقعيت‌ سرسخت‌ و انكارناپذير است‌. زرتشت‌، شر را از خير كاملاً بر كنار مي‌گيرد. شر عبارت‌ از نفي‌ خير نيست‌، بلكه‌ دشمن‌ فعال‌ خير است‌. شر متمم‌ خير نيست‌، در تركيب‌ و فطرتش‌ خير وجود ندارد. شر امري‌ ذهني‌ يا خيالي‌ نيست‌ بلكه‌ در قلمرو واقعيت‌ وجود دارد. شر براستي‌ شر است‌.
زندگي‌ عبارت‌ از همكاري‌ با خير و پيكار با شر است‌ و خير و شر دو قطب‌ متضادند كه‌ با يكديگر همزيستي‌ دارند.
شر، دشمن‌ اهورامزدا و همچنين‌ خصم‌ انسان‌ است‌. اين‌ حق‌ طبيعي‌ انسان‌ است‌ كه‌ با شر به‌ جنگ‌ برخيزد، انسان‌ در حكم‌ سربازيست‌ كه‌ در پيكاري‌ جاودان‌ بايد نبرد كند و گيتي‌ صحنه‌ي‌ پيكار اوست‌. وظيفه‌ي‌ اوست‌ كه‌ در برابر شر مقاومت‌ ورزد و آن‌ ار در درون‌ و برون‌ خود ريشه‌ كن‌ سازد و از ميان‌ بردارد. آدمي‌ اگر تنها خود را از شر دور نگهدارد و وجودش‌ خير شود در رستگاري‌ شخصي‌ كوشيده‌ است‌. فضيلت‌ مثبت‌ انسان‌ در پيشبرد خير و پيكار با شر در جامعه‌ است‌. انسان‌ نبايد به‌ رستگاري‌ شخصي‌ قناعت‌ ورزد. وظيفه‌ي‌ جدي‌ و عالي‌تر او اين‌ است‌ كه‌ براي‌ انسانيت‌ كار و پيكار كند و در تأمين‌ رستگاري‌ همگاني‌ بكوشد.

2-13- جهان‌ كامل‌ نيست‌ و هر كس‌ بايد با نيروهايي‌ كه‌ موجب‌ نقص‌ ما هستند در تمام‌ مراحل‌ زندگي‌ انساني‌ بجنگد. سرانجام‌ بر اثر قرنها كوشش‌ مداوم‌ و تلاش‌ فراوان‌ انسان‌، خير بر شر پيروز خواهد شد و گيتي‌ به‌ كمال‌ خواهد رسيد. آن‌گاه‌ سلطان‌ شر از پا در خواهد آمد و در پيشگاه‌ نيكي‌، زانو خواهد زد و به‌ شكست‌ خود در پيكار ديرباز و گذشته‌ كه‌ بين‌ قواي‌ نور و ظلمت‌ و راستي‌ و دروغ‌ و درستكاري‌ و بدكاري‌ جريان‌ داشته‌ است‌، اعتراف‌ خواهد كرد.

تحول‌ مفهوم‌ اسپنتامينو
2-14- در گاتاهاي‌ زرتشت‌ ، اسپنتامينو يا روح‌ مقدس‌ از اهورامزدا و اهريمن‌ نيروهاي‌ متخاصم‌ مي‌گردند. از اين‌رو از ديرباز نظام‌ زرتشت‌ را ديني‌ ثنوي‌ يا دوگراي‌ ( Dualist ) (كه‌ مبتني‌ بر اعتقاد به‌ وجود دو اصل‌ متضاد است‌) شناخته‌اند.
هيپوليتوس‌ ( Hippolytus ) از قول‌ آريستو كنسوس‌ (حدود 320 ق‌. م‌.) حكايت‌ مي‌كند كه‌ ايرانيان‌ به‌ دو مبدء قديم‌ و ازلي‌ معتقد بودند كه‌ نخستين‌ آنها نوري‌ يا پدر و دومين‌ ظلمت‌ يا مادر بود. اودوكسوس‌ و ارسطو اين‌ نيروها از زئوس‌ ( Zeus ) يا اهورامزدا و هادس‌ ( Hades ) يا اهريمن‌ خوانده‌اند. پلوتارك‌ مي‌گويد اهورامزدا از نور و اهريمن‌ از ظلمت‌ برخاسته‌ است‌.
اثر پهلوي‌ معروف‌ به‌ « شكند گما نيك‌ ويچار » (گزارش‌ گمان‌ شكن‌ يا رساله‌ي‌ رفع‌ شك‌) كه‌ در قرن‌ نهم‌ مسيحي‌ نوشته‌ شده‌ و بحثهاي‌ زيادي‌ برانگيخته‌ است‌ كما بيش‌ اثري‌ فلسفي‌ است‌، نويسنده‌ كه‌ حكيمي‌ دوگراي‌ است‌، ضمن‌ پاسخ‌ به‌ منتقدين‌ يهودي‌ و مسيحي‌ و مسلمان‌ مي‌گويد: انتساب‌ خير و شر به‌ وجود خدا او را از الوهيت‌ خود پايين‌ مي‌آورد. نيكي‌ خدا اقتضا دارد كه‌ او نتواند شر را بيافريند، خداي‌ عليم‌ براي‌ خود شريك‌ نمي‌آفريند. خداي‌ كه‌ مظهر رحمت‌ است‌ نمي‌تواند شر را بيافريند، خداي‌ عليم‌ براي‌ خود شريك‌ نمي‌آفريند. خدايي‌ كه‌ مظهر رحمت‌ است‌ نمي‌تواند شر را بربندگان‌ خود تحميل‌ كند. اگر بخواهيم‌ روح‌ شر را دال‌ بر طبع‌ شرور انساني‌ بگيريم‌، كاري‌ ناروا كرده‌ايم‌. شر بالذات‌ قديم‌ است‌، وجودش‌ وابسته‌ به‌ انسان‌ نيست‌ و آدمي‌ نيز آن‌ را به‌ وجود نياورده‌ است‌. آن‌گاه‌ كه‌ جسم‌ بر روح‌ چيره‌ گردد شر فزوني‌ مي‌گيرد ولي‌ از جسم‌ بوجود نمي‌آيد. سلطان‌ شر همانند خداي‌ نيكي‌ شخصيتي‌ اصيل‌ دارد.

اكنون‌ دامن‌ اين‌ بررسي‌ را با اين‌ بيان‌ درهم‌ مي‌ چينيم‌ كه‌ هر چند اهريمن‌ قرين‌ و همرتبه‌ي‌ اهورامزدا است‌، اما مانند او جاودان‌ نيست‌ و به‌ نيستي‌ خواهد گراييد. اهورامزدا بوده‌ و هست‌ و خواهد بود، در حالي‌ كه‌ اهريمن‌ بوده‌ و هست‌ ولي‌ در آينده‌ وجود نخواهد داشت‌، و از اين‌ روي‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اهورا مزدا و اهريمن‌ در وجود، مساوي‌ و هم‌ طراز نيستند.

کانون پوهشگران فلسفه و حکمت

[Boye_Gan2m]

تأثيرات‌ زرتشت‌ در اروپا

مهر گرايي‌ زرتشتي‌ در اروپا
4-1- «مهر» كه‌ در وداها «ميترا» و د راوستا «ميثرا» خوانده‌ شده‌ د رميان‌ همه‌ي‌ خدايان‌ هند و ايراني‌ مقامي‌ بسيار شامخ‌ يافت‌. آيين‌ مهر همان‌ آيين‌ زرتشت‌ است‌ كه‌ در اثر آميختن‌ با عناصري‌ از آيينهاي‌ سامي‌ دگرگون‌ شده‌ است‌.
پلوتارك‌ نقل‌ مي‌كند كه‌ آيين‌ پرستش‌ ميترا به‌ توسط‌ دزدان‌ دريايي‌ سيسيلي‌ كه‌ در سال‌ 67 قبل‌ از ميلاد مسيح‌ به‌ اسارت‌ در آمده‌ بودند و به‌ روم‌ برده‌ شد. آيين‌ پرستش‌ ميترا به‌ سرعت‌ در اروپا انتشار يافت‌ و شهرت‌ آن‌ به‌ كرانه‌هاي‌ درياي‌ اژه‌ رسيد و از آن‌ پس‌ ميترا در پهنه‌ي‌ بين‌ هند و درياي‌ سياه‌ مورد پرستش‌ واقع‌ گرديد. رسم‌ پرستش‌ ميترا در قسمتهاي‌ مختلف‌ آسياي‌ صغير گسترش‌ يافت‌ و به‌ هند رسيد و در قرن‌ سوم‌ مسيحي‌ به‌ ايالات‌ شمال‌ غربي‌ هند و گجرات‌ راه‌ پيدا كرد.
در يك‌ نقش‌ برجسته‌ي‌ موجود، آنتيوخوس‌ ( Antiochus ) اول‌ پادشاه‌ كوماگند ( Commagene ) در حالي‌ كه‌ با آرامش‌ دست‌ راست‌ مهر را گرفته‌ ملاحظه‌ مي‌گردد. نرون‌ ( Nero ) آرزو داشت‌ كه‌ مغان‌ او را به‌ اسرار مهر آشنا سازند. ديوكلتيانوس‌ (ديوكلسين‌) ( Diocletian ) و گالرييوس‌ ( Galerius ) و ليكينيوس‌ ( Licinius ) معابدي‌ براي‌ مهرپرستي‌ ساختند. ديوكلتيانوس‌ در 307 مسيحي‌، مهر را رسماً به‌ عنوان‌ حافظ‌ امپراطوري‌ خويش‌ شناخت‌. به‌ نظر مهر پرستان‌، مهر به‌ عنوان‌ واسطه‌ي‌ ميان‌ انسان‌ و خدايي‌ كه‌ نشناختني‌ و دست‌ نيافتني‌ است‌ در كار است‌ و جهان‌ را به‌ اسلوب‌ خداي‌ افلاطون‌ آفريده‌ است‌.

3-2- مفهوم‌ خوارنه‌ (= خره‌) يا فركياني‌ (كه‌ به‌ نظر ايرانيان‌ مختص‌ شاهان‌ ايران‌ بود) به‌ وسيله‌ي‌ آيين‌ مهر به‌ اروپا برده‌ شد. هر شاهي‌ اعلام‌ مي‌داشت‌ كه‌ شوكت‌ شاهانه‌ يا هاله‌ي‌ جلال‌ او، از آسمان‌ بر او فرود آمده‌ است‌ و به‌ اين‌ ترتيب‌ پادشاه‌، خليفه‌ يا خداي‌ متجسد بشمار مي‌آمد. همين‌ مفهوم‌ را در عصر ما با كلمه‌ي‌ سرنوشت‌ (destiny) يا به‌ قول‌ عرب‌ قضا مي‌نامند و يونانيان‌ آن‌ را توخه‌ ( tyche ) مي‌خواندند. جانشينان‌ اسكندر، به‌ منظور تحكيم‌ موقعيت‌ خويش‌ اين‌ مفهوم‌ را پذيرفته‌ و مردم‌ را به‌ تقديس‌ آن‌ برانگيختند. بنايراين‌، مهر كه‌ قدرت‌ شاهان‌ را رنگي‌ الاهي‌ مي‌داد مورد استقبال‌ امپراطوران‌ روم‌ قرار گرفت‌ و ايشان‌ به‌ بركت‌ آن‌ خود را صاحب‌ تفضل‌ الاهي‌ مي‌شمردند.
3-3- پادشاهان‌ هخامنشي‌ به‌ بابل‌ تردد داشتند و فصل‌ زمستان‌ را در آنجا مي‌گذراندند. الاهيات‌ كلداني‌ مهر را با «شمس‌» رب‌ النوع‌ خورشيد، آميخت‌ و يگانه‌ ساخت‌. مهر كه‌ در آيين‌ زرتشتي‌ از خورشيد ممتاز بود از آن‌ پس‌ با خورشيد، يكي‌ شد! و در مراسمي‌ كه‌ روميان‌ بر پا مي‌داشتند، «خورشيد شكست‌ناپذير» يا سل‌اينويكتوس‌ ( Sol Invictus ) خوانده‌ شد.
3-4- زروان‌ - اكرانه‌ يا «زمان‌ بي‌كران‌»، صفت‌ اهورامزدا است‌ كه‌ آيين‌ مهر، آن‌ را در درجه‌ي‌ اول‌ قرار مي‌دهد. زمان‌ يا كرونوس‌، خداي‌ متعادل‌ است‌. اين‌ خدا در ميان‌ مجسمه‌هاي‌ سنگي‌ همانند هيولايي‌ انساني‌ كه‌ داراي‌ سرِ شير است‌، نموده‌ شده‌ است‌. اژدهايي‌ بر بدنش‌ چنبره‌ زده‌، عصاي‌ قدرت‌ و كليدي‌ از درهاي‌ بزرگ‌ بهشت‌ در دست‌ دارد. اين‌ خدا آفريننده‌ و ويرانگر است‌. فرشتگان‌ آيين‌ زرتشت‌ كه‌ به‌ همراه‌ مهر به‌ روم‌ انتقال‌ يافتند در قله‌هاي‌ آفتابي‌ كوه‌ اولومپوس‌ سكني‌ گزيده‌اند.

مراسم‌ رمزي‌ مهر گرايي‌
3-5- در اروپا از زماني‌ كه‌ آيين‌ پرستش‌ مهر به‌ روم‌ رسيد، مراسم‌ مهرپرستي‌ در غارها و سردابها برگزار مي‌شد. آتش‌ فروزان‌ دائماً در شكافهاي‌ عميق‌، دخمه‌هاي‌ زيرزميني‌ نگاهداري‌ مي‌شد. مراسم‌ رمزي‌ مهر به‌ طور سري‌ و دور از چشم‌ عامه‌ برگزار مي‌گرديد و فقط‌ كساني‌ كه‌ رسماً محرم‌ اسرار بودند مي‌توانستند اين‌ مراسم‌ را انجام‌ دهند. بنابر بريهد آرنيكه‌ - اوپانيشاد و چندوگيه‌- اوپانيشاد نيز حقايق‌ رمزي‌ را فقط‌ بايد به‌ مريد يا فرزند تعليم‌ كرد. چنانچه‌ همه‌ي‌ گنجهاي‌ زميني‌ را به‌ كسي‌ كه‌ محرم‌ اسرار بود مي‌دادند باز حاضر به‌ افشاي‌ اسرار ديني‌ نبود و اعلام‌ مي‌داشت‌ كه‌ اين‌ دانش‌، بدرستي‌ برتر از همه‌ي‌ خزاين‌ گيتي‌ است‌. منابعي‌ از قبيل‌ موندكه‌ ، شويتاشوتره‌ ، ميتري‌ - اوپانيشاد نيز همين‌ سخن‌ را مي‌گويد.

3-6- در مصر و بابل‌ و ايران‌ نيز اديان‌ رمزي‌ در اختفا مي‌بودند، چنان‌ كه‌ پولُسُ حواري‌ ( Saint Paul ) درباره‌ي‌ حكمت‌ پنهاني‌ كه‌ فقط‌ براي‌ مردم‌ آشنا به‌ اسرار در نظر گرفته‌ شده‌ بود سخن‌ مي‌گويد. مبتديان‌ همه‌ جا مورد آزمايشهاي‌ بسيار سخت‌ قرار مي‌گرفتند و مي‌بايست‌ براي‌ تصفيه‌ي‌ خويش‌، بارها خود را تطهير كنند تا روحشان‌ از آلايشها پاك‌ شود، و همچنين‌ مي‌بايست‌ به‌ تمرين‌ رياضت‌ پردازند و به‌ تحمل‌ تازيانه‌ و شكنجه‌هاي‌ بدني‌ تن‌ در دهند. تازه‌ وارد ناگزير بود تن‌ به‌ مراسم‌ جادويي‌ دهد و قبل‌ از آن‌ كه‌ به‌ عنوان‌ يك‌ عضو در جرگه‌ي‌ اهل‌ ديانت‌ پذيرفته‌ شود مراحلي‌ را طي‌ كند. سرود ميترا (يشت‌، 10، 122) از مراسم‌ ديني‌ در ايران‌ كه‌ طي‌ آن‌ كساني‌ را تازيانه‌ مي‌زدند! حكايت‌ مي‌كند.

پيروزي‌ مسيحت‌ بر مهرپرستي‌
3-7- گرويدن‌ كنستانتين‌ به‌ مسيحيت‌ در سرنوشت‌ آيين‌ مهر نقطه‌ي‌ تحولي‌ به‌ شمار آمده‌ است‌. امپراطور (361-363 م‌.) يوليانوس‌ كافر ( Julian the Apostate ) در مراسم‌ پرستش‌ مهر، راه‌ داشت‌ و پرستش‌ مهر را در قسطنطنيه‌ رواج‌ داد. از زمان‌ كنسانتين‌ به‌ بعد، مهرپرستي‌ از حمايت‌ دولت‌ محروم‌ شد و مسيحيت‌ بر آن‌ غالب‌ آمد. مهرپرستي‌ براي‌ مدتي‌ نسبتاً دراز در نواحي‌ آلپ‌ و سرزمينهاي‌ بين‌ آلمان‌ و فرانسه‌ و جاهاي‌ ديگر باقي‌ ماند و آثاري‌ بر جاي‌ نهاد. هواخواهان‌ مهر عادت‌ داشتند كه‌ روز تولد خورشيد را در بيست‌ و پنجم‌ ماه‌ دسامبر، آن‌گاه‌ كه‌ آفتاب‌ انقلاب‌ شتوي‌ بر تاريكي‌ چيره‌ مي‌شد و بلندي‌ روز آغاز مي‌گرديد، جشن‌ بگيرند. مسيحيان‌ اين‌ روز را جهت‌ برقراري‌ جشن‌ ميلاد عيسي‌ قبول‌ كردند.

رواج‌ ماني‌گرايي‌ در اروپا
3-8- ماني‌ كه‌ خود يك‌ روحاني‌ زرتشتي‌ بود كه‌ مدعي‌ وحي‌ شد. (ماني‌ در زمره‌ بنيانگذاران‌ مكاتب‌ پسازرتشتي‌ است‌). وي‌ به‌ عنوان‌ يك‌ پيام‌آور ظهور كرد و مذهب‌ التقاطي‌ خود را كه‌ بر مبناي‌ اطلاعات‌ و مواد به‌ دست‌ آمده‌ از دين‌ زرتشت‌ و آيين‌ بودا و مسيحيت‌ و عرفان‌ سوري‌ بود ترويج‌ كرد. ماني‌ وجود شر را با نظريه‌ي‌ دوگرايي‌ خود توجيه‌ مي‌كند. به‌ عقيئه‌ي‌ او نور همانا خداست‌ و شيطان‌ از ظلمت‌ برخاسته‌ است‌. وظيفه‌ي‌ اسنان‌ است‌ كه‌ در زندگي‌ خود، با قواي‌ ظلمت‌ به‌ جنگ‌ برخيزد و پيروزي‌ نهايي‌ نور را بر ظلمت‌ تأمين‌ كند. ماني‌ نفس‌كشي‌ و سختي‌كشي‌ را كه‌ با روح‌ دين‌ زرتشت‌ بيگانه‌اند تعليم‌ مي‌دهد. ماني‌ معتقد است‌ كه‌ ماده‌ اساس‌ و ريشه‌ي‌ شر است‌. ره‌ يان‌ ترتيب‌ رياضت‌ دادن‌ و تحقير بدن‌ در آيين‌ ماني‌ فضيلت‌ شمرده‌ مي‌شود. تمام‌ خواهشهاي‌ جسماني‌ شرند، بايد آنها ار خاموش‌ كرد و از ميان‌ برداشت‌. ماني‌ سكوت‌ و رياضيات‌ و همچنين‌ تجرد را فضيلت‌ شخصي‌ مي‌شمارد و روزه‌ گرفتن‌ را توصيه‌ مي‌كند. ما نويت‌ در خاور دور انتشار يافت‌ و تا حدود چين‌ پيش‌ رفت‌ و در قرن‌ چهارم‌ ميلادي‌ به‌ اروپا نفود كرد.
ماني‌ گرايي‌ همان‌ طور كه‌ قبلاً با مهرپرستي‌ در افتاده‌ بود، با مسحيت‌ نيز به‌ شدت‌ به‌ ستيزه‌ برخاست‌. قديس‌ آوگوستينوس‌ ( At. Augustine ) پيش‌ از آنكه‌ دين‌ مسيح‌ را بپذيرد مانوي‌ بود و حتي‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ دستگاه‌ ديني‌ مسيحيت‌ پيوست‌، نمي‌دانست‌ خود را كاملاً از تعليمات‌ ماني‌ آزاد سازد، و هموست‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ دوگراي‌ مانويت‌ را در اصول‌ دين‌ مسيح‌ وارد كرد.

نوافلاطونيان‌ و زرتشت‌
3-9- فرفوريوس‌ ( Por[hyry ) (پورفوريوس‌)، اوبولوس‌ ( Eubulus )، كلمنس‌ اسكندراني‌ ( Clement of Alexandria )، استرابون‌ ( Strabo )، ديوجانس‌ لائرتيوس‌ و فوتيوس‌ ( Photius )، درباره‌ي‌ مغان‌ و تعليمات‌ آنها چيزهايي‌ نوشته‌اند. افكار نو افلاطونيان‌ در ايران‌ نفوذ كرده‌ بود. تنس‌ ، وزير اردشير پكان‌، خود حكيمي‌ نو افلاطوني‌ بود، و چون‌ خسرو اول‌ انوشيروان‌ در قرن‌ ششم‌ بر تحت‌ شاهي‌ جلوس‌ كرد، گفته‌ شد كه‌ يكي‌ از مريدان‌ افلاطون‌، اورنگ‌ شاهنشاهي‌ ايران‌ را اشغال‌ كرده‌ است‌!

تعطيلي‌ حوزه‌ آتن‌ و مهاجرت‌ فيلسوفان‌ به‌ ايران‌
3-10- خسرو اول‌، دانشگاه‌ مشهوري‌ در جندي‌ شاپور تأسيس‌ كرد و متفكران‌ و نويسندگان‌ نامدار از هندوستان‌ و روم‌ و سرزمينهاي‌ ديگر بدان‌ جا روي‌ آوردند. در اين‌ موقع‌ يوستي‌ نيانوس‌ ( Justinian ) امپراطور روم‌ حوزه‌ي‌ فلسفي‌ آتن‌ را تعطيل‌ و فيلسوفان‌ آن‌ ديار را تبعيد كرده‌ بود. انوشيروان‌، مقدم‌ آنان‌ را در دانشگاه‌ خود گرامي‌ داشت‌. به‌ دستور دربار ايران‌ چندين‌ آثار فلسفي‌ يوناني‌ به‌ زبان‌ پهلوي‌ ترجمه‌ شد و به‌ همين‌ ترتيب‌ آثار مهم‌ زبان‌ سانسكريت‌، از جمله‌ كتاب‌ مهم‌ پنجاه‌ - تنتره‌ كه‌ كتاب‌ بسيار معروف‌ سانسكريت‌ در امثال‌ بود، و همچنين‌ آثار ديگري‌ به‌ زبان‌ پهلوي‌، يعني‌ زبان‌ رسمي‌ دربار ايران‌، ترجمه‌ شد. اين‌ آثار بعداً از زبان‌ پهلوي‌ به‌ زبانهاي‌ سرياني‌ و عبري‌ در آمدند و عربها بعداً آنها را به‌ زبان‌ عربي‌ ترجمه‌ كردند. اين‌ كتابها سپس‌ به‌ اروپا رسيد و چون‌ مشعلي‌ در عالم‌ قرون‌ وسطي‌ نور افشاني‌ كردند.

زاد سال‌ و آثار زرتشت‌

تولد زرتشت‌ به‌ روايت‌ دكتر فرهنگ‌ مهر
4-1- اگر چه‌ محل‌ و تاريخ‌ تولد زرتشت‌، به‌ طور دقيق‌، معلوم‌ نيست‌، به‌ نظر مي‌آيد كه‌ ظهور او بعد از 1380 و پيش‌ از 490 يا 480 پيش‌ از ميلاد بوده‌ است‌. زيرا از يك‌ سو در صلح‌نامه‌اي‌ كه‌ ميان‌ پادشاه‌ هيتيت‌ ( Hittite ) ها و پادشاه‌ ميتاني‌ ( Mitani ) در سال‌ 1380 پيش‌ از ميلاد بسته‌ شده‌ و لوحه‌ي‌ آن‌ در سال‌ 1907 ميلادي‌ در بوغازكوي‌ كشف‌ شده‌ است‌، هنوز نام‌ خدايان‌ هند و ايران‌، مانند ايندرا ( Indra )، ميترا ( Mitra )، ورونه‌ ( Varuna ) و جز اينها با هم‌ آورده‌ شده‌ است‌ و چون‌ با ظهور زرتشت‌ رواج‌ آيين‌ او، خدايان‌ هند به‌ نام‌ دَئِوَ ( Daحva ) يا خدايان‌ بيگانه‌ ناميده‌ مي‌شوند و اهورمزد خداي‌ يگانه‌ است‌، پس‌ به‌ نظر مي‌آيد كه‌ در تاريخ‌ 1380 پيش‌ از ميلاد يا زرتشت‌ هنوز ظهور نكرده‌ بود و يا آيين‌ او هنوز در غرب‌ ايران‌ رواج‌ نداشته‌ است‌. از سوي‌ ديگر، در تقويمي‌ كه‌ به‌ خط‌ يوناني‌ نوشته‌ شده‌ و نسخه‌اي‌ از آن‌ در كاپادوس‌( Gappadoce ) آسياي‌ كوچك‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌، نام‌ ماه‌هاي‌ زرتشتي‌، ارديبهشت‌، خرداد... تا اسفند، ثبت‌ شده‌ است‌. پس‌ در زمان‌ نوشته‌ شدن‌ اين‌ نسخه‌ي‌ تقويم‌، يعني‌ كم‌ يا بيش‌ در 490 يا 480 پيش‌ از ميلاد، آيين‌ زرتشت‌ در مغرب‌ ايران‌ رواج‌ داشته‌ است‌ - يعني‌ زمان‌ ظهور زرتشت‌ پيش‌ از اين‌ تاريخ‌ است‌. از روي‌ قرينه‌هاي‌ تاريخي‌ نظير اين‌ دو قرينه‌، كه‌ براي‌ نمونه‌ آورده‌ شد، ايران‌شناسان‌، زمان‌ گويد زرتشت‌ را در فاصله‌ هزار تا 600 پيش‌ از ميلاد مي‌گيرند و در همه‌ صورت‌، سخن‌ او كه‌ به‌ نام‌ گاثا ( Gatha ) ها ، يعني‌ سرودها، معروف‌ است‌، از دوران‌ اول‌ تاريخ‌ فلسفه‌ است‌.

آثار زرتشت‌
4-2- سخن‌ زرتشت‌، در مجموعه‌اي‌ از اوستا كه‌ به‌ نام‌ يسنا ( Yasnہ )ها معروف‌ است‌ محفوظ‌ مانده‌ است‌: از يسنا 28 تا 34 و از يسنا 43 تا يسنا 53، روي‌ هم‌ 17 قطعه‌ شعر هجايي‌، كه‌ هر قطعه‌ داراي‌ چندين‌ بند است‌.
از باستاني‌ بودن‌ زبان‌ گاثاها و ممتاز بودن‌ موضوع‌ آن‌ از ديگر قسمتهاي‌ اوستا، معلوم‌ مي‌شود كه‌ آنها گفته‌ي‌ خود زرتشت‌اند. در اين‌ گفتارها زرتشت‌ مي‌كوشد هنرهاي‌ اخلاقي‌ را به‌ انسان‌ بياموزد و به‌ زباني‌ بسيار ساده‌، ولي‌ آسماني‌، شرح‌ مي‌دهد كه‌ در جنگ‌ ازلي‌ كه‌ ميان‌ نيكي‌ و دروغ‌ در كار است‌، نيروهاي‌ دروغ‌ در تلاش‌ از ميان‌ بردن‌ زندگاني‌اند. تكليف‌ انسان‌ در اين‌، پيشتيباني‌ از نيك‌ يعني‌ نگهداري‌ زندگاني‌ است‌ و با حفظ‌ زندگاني‌، به‌ خودي‌ خود، جنگ‌ ميان‌ نيك‌ و دروغ‌ با پيروزي‌ نيكي‌ پايان‌ مي‌يابد

[Boye_Gan2m]

جايگاه‌ ويژه‌ اهورامزدا در تفكر زرتشت‌

معاني‌ اهورا
5-1- اشو زرتشت‌ خداوند را به‌ نامهاي‌ اَهورا ، مَزدا ، اَشا يا تركيبي‌ از آنها و بيشتر به‌ نام‌ اَهورامَزدا و يا مَزدااَهورا و گاهي‌ هم‌ مَزدا اَشا خوانده‌ است‌ (براي‌ نمونه‌: واژه‌ «اَهورامَزدا» در يسناهاي‌ 2-28 و 1-53؛ واژه‌ «مَزدااَهورا» در يسنا 10-50؛ واژه‌ «مَزدااَشا» در يسناهاي‌ 7 و 6-49 و 7 و 3-50؛ واژه‌ «اَهورا» در يسنا 5-28 و 3-44؛ واژه‌ «مَزدا» دريسناهاي‌ 1-28 و 2-44 آمده‌ است‌). اَهورامَزدا به‌ چَمْ (معني‌) هستي‌ بخش‌ ، سروردانا و داور هستي‌ است‌. آنچه‌ كه‌ فردوسي‌ « خداوند جان‌ و خرد » خوانده‌ است‌.
اَهورا از انديشه‌ اَه‌ به‌ معناي‌ هستي‌؛ مَزدا از ريشه‌ مَنَ به‌ معناي‌ منش‌ و خرد و اَشا به‌ معناي‌ راستي‌ و داد است‌. «اَشا» همچنين‌، هنجار (قانون‌) طبيعي‌ و خدايي‌ است‌ كه‌ آفرينش‌، را سامان‌ مي‌دهد و انديشه‌، گفتار و كردار آدميان‌ را ارزيابي‌ مي‌كند. اين‌ سه‌ نام‌، ويژگي‌ بنيادي‌ خداوند را كه‌ هستي‌ (مطلق‌ وجود)، دانايي‌ (عقل‌) و داد (عدل‌) باشد، باز گو مي‌كند. با توجه‌ به‌ اينكه‌ خداوند كلي‌ و مطلق‌ و آدمي‌ جزئي‌ و آدمي‌ جزئي‌ و نسبي‌ است‌؛ شناخت‌ خداوند با تواناييهاي‌ محدود آدمي‌ و تعريف‌ او با واژه‌هاي‌ قراردادي‌ شدني‌ نيست‌. با همه‌ي‌ اينها، آدمي‌ كوشاست‌ تا با خرد « مَنَ » وجدان‌ « دَاِنا » و بينش‌ ( بَاُدا » حقيقت‌ هستي‌ (وجود) را دريابد و دهنده‌هستي‌ (خالق‌) را بشناسد. خدايِ زرتشت‌، اَهورامَزدا، هستي‌ دهنده‌ و خرد است‌.
5-2- نخستين‌ بخشِ نام‌ خداوند « اَهورا » به‌ چشم‌ هستي‌بخش‌ است‌. «هستي‌» را مي‌توان‌ دريافت‌ ولي‌ نمي‌توان‌ بيان‌ كرد. در بودن‌ (تحقق‌) هستي‌ دو دلي‌ (ترديد) روانيست‌. اوستا از هستي‌ و ناهستي‌، زندگي‌ و نازندگي‌، سْپَنْتامَيْنيو و اَنگْرَمَيْنيو سخن‌ مي‌گويد. زندگي‌ و سْپَنْتامَيْنيو، هستي‌؛ نازندگي‌ و اَنگْرَمَيْنيو، ناهستي‌اند. هستي‌ و ناهستي‌ هر دو واقعيت‌اند. يعني‌ در خارج‌ تحقق‌ دارند ولي‌ تنها هستي‌، هستي‌ دارد. ناهستي‌ واقعيت‌ دارد ولي‌ هستي‌ ندارد. در دانش‌ دين‌ زرتشتي‌، تنها داده‌هاي‌ اَهورامَزدا هستي‌ دارند. جهان‌، زندگي‌، راستي‌، نيكي‌، پيشرفت‌، آدمي‌، حيوان‌، گياه‌ و جماد، همه‌ هستي‌ دارند. هستي‌ (وجود) در اين‌ مفهوم‌ همان‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ ايراني‌ به‌ وجود اعتباري‌ انتزاعي‌ به‌ معناي‌ عام‌ بديهي‌ بيان‌ مي‌شود. زيرا داده‌ اَهورامَزدا هستند. مرگ‌ واقعيت‌ است‌ ولي‌، هستي‌ ندارد. زيرا داده‌ اَهورامَزدا نيست‌ بلكه‌ پديده‌اي‌ است‌ غيراَهوريي‌.

گوهر هستي‌ يكي‌، جهاني‌، كلّي‌ و همه‌ جاگسترده‌ است‌. به‌ گفته‌ اشورزرتشت‌: «اَهورامَزدا، آن‌ هستي‌ جهاني‌ و كلي‌ است‌ كه‌ همه‌ هستيها داده‌ي‌ او و پايدار از اوست‌». از اين‌ رو اشوزرتشت‌ آن‌ سرچشمه‌ي‌ ناديده‌ را اَهورا يعني‌ هستي‌، سرچشمه‌ي‌ هستي‌ و دهنده‌ هستي‌ مي‌خواند.
در گاتها (كتاب‌ مقدس‌ زرتشت‌)، هستي‌ بخشي‌ يا آفرينندگيِ اَهورامَزدا، با دو واژه‌ي‌ « داتار » و « تَشا » بيان‌ شده‌ است‌. داتار يا دادار از ريشه‌ «دا» به‌ معناي‌ دادن‌ دهنده‌هستي‌ (وجود) و شكل‌دهنده‌ آن‌ (خالق‌) است‌. همان‌گونه‌ كه‌ خورشيد نور، گرمي‌ و زندگي‌ مي‌بخشد، «دادار» خوبي‌ و نعمتها را ارزاني‌ مي‌دارد. و همان‌گونه‌ كه‌ معمار و مهندس‌، سازندگي‌ مي‌كنند و به‌ اشياء شكل‌ مي‌دهند، «تشا» به‌ موجودات‌ چهره‌ مي‌دهد.

5-3- برخلاف‌ نظريه‌ مذاهب‌ ابراهيمي‌ كه‌ خداوند همه‌ چيز را از هيچ‌ به‌ وجود آورده‌ است‌، در دين‌ زرتشت‌ اَهورامَزدا از آنچه‌ دارد موجودات‌ را هستي‌ مي‌دهد. از همين‌رو، آفرينش‌ بنا به‌ فلسفه‌ زرتشتي‌، قديم‌ است‌. هميشه‌ با اَهورامَزدا و در اَهورامَزدا بوده‌ است‌.

در فلسفه‌ زرتشتي‌، «اهو» يا گوهرهستي‌ موجودات‌ زنده‌ در «فروهر» اَهورامَزدا است‌. «فروهر» نمادگر گوهرهستي‌ است‌ كه‌ در همه‌ي‌ زندگان‌، اَمْشا سْپَندان‌ (فرشتگان‌برتر) و آدميان‌ هست‌، ناديدني‌ است‌ و پيكره‌اي‌ كه‌ از او ساخته‌اند، پنداري‌ (خيالي‌) است‌. اَهورامَزدا جهان‌ و همه‌ نعمتها را از «هستي‌» خود داده‌ است‌. از اين‌رو جهان‌هستي‌ از خداوند جدا نيست‌. ولي‌ اَهورامَزدا «كلّي‌» و «مطلق‌» است‌ و گيتي‌ جزئي‌ و نسبي‌ است‌.
5-4- اَهورامَزدا «كلّي‌» است‌ يعني‌ اجزايي‌ ندارد. بنابراين‌، در عين‌ اينكه‌ جهان‌ از خدا جدا نيست‌، جزئي‌ از خدا نيست‌. اَهورامَزدا «كلّي‌» است‌ و حتي‌ به‌ فروزه‌هاي‌ خود (اَمشاسْپندان‌ و سْپَنْتامَيْنيو) مقيّد نيست‌. هر چند فروزه‌هايش‌ از او جدا نيستند و گاتها، اَهورامَزدا را با فرزوه‌هايش‌ مي‌شناساند و بر آنها حَمْلْ و تعبير مي‌كند. اين‌ فروزوه‌ها قائم‌ به‌ اَهورامَزدا هستند و مانند خود اَهورامَزدا بيكران‌ (نامحدود و نامحصور)اند. اين‌ ويژگي‌ اَهورامَزدا همانست‌ كه‌ با «مطلق‌» بودن‌ بيان‌ مي‌شود. اَهورامَزدا بي‌آغاز. بي‌انجام‌ است‌. آفرينندگي‌ اَهورامَزدا را از راه‌ فروزه‌ي‌ دهندگي‌ و سازندگي‌ سْپَنْتامَيْنيو مي‌شناسيم‌. همان‌گونه‌ كه‌ در جايي‌ ديگر خواهيم‌ گفت‌ سْپَنْتامَيْنيو يا گوهرهستي‌ (ذات‌ وجود) يكتاست‌ و با اَهورامَزدا يكي‌ است‌. آفريدن‌ و افزودن‌، اقتصادي‌ ذات‌ اَهورامَزدا است‌ و آقرينندگي‌ هميشه‌ با او بوده‌ است‌. شناخت‌ «گوهر» هستي‌، تنها در خرد و وجدان‌ ميسر است‌. گاتها، اَهورامَزدا را گوهرهستي‌ و روان‌ افزاينده‌ (مقدس‌) مي‌خواند. هستي‌ همه‌ موجودات‌ از سرچشمه‌ زاينده‌ي‌ گوهر هستي‌ مايه‌ مي‌گيرند.

معناي‌ مزدا
5-5- دومين‌ بخش‌ نام‌ خداوند « مَزدا » به‌ معناي‌ گوهر و دهنده‌ خرد است‌. در گاتها خرد فزاينده‌ (مقدس‌) به‌ عنوان‌ نخستين‌ فروزه‌ اَهورامَزدا آمده‌ است‌. اَهورامَزدا در خرد خود، جهان‌ را آفريده‌ و آفرينش‌ را هنجار داده‌ است‌. اشوزرتشت‌ از راه‌ خرد، اَهورامَزدا را شناخت‌؛ و اَهورامَزدا خود را در خرد زرتشت‌ ظاهر كرد و اشو زرتشت‌ از راه‌ خرد، مردم‌ را به‌ همكاري‌ و همگامي‌ با اَهورامَزدا فرار مي‌خواند.
خرد مقدس‌ (منش‌ نيك‌) رشته‌اي‌ است‌ كه‌ سراسر گاتها را به‌ هم‌ پيوند مي‌دهد. گاتها خداوند را همه‌ دانا و سازنده‌ مي‌خواند. (براي‌ نمونه‌ به‌ يسنا 11/9/8/7-31 و يسنا 7/6/5/4/3-44 نگاه‌ كنيد. همين‌ انديشه‌اي‌ كه‌ افلاطون‌ و مولوي‌ را سخت‌ تحت‌ تأثير قرارداد تا خداوند و حقيقت‌ غائي‌ را انديشه‌ بدانند.
اي‌ برادر تو همين‌ انديشه‌اي‌ ما بقي‌ تو استخوان‌ و ريشه‌اي‌
گر بود انديشه‌ات‌ گل‌، گلشني‌ ور بود خاري‌، تو همچون‌ گلخني‌)
در همه‌ جاي‌ گاتها به‌ مردمان‌ سفارش‌ شده‌ كه‌ در هر كار نخست‌ با خرد خود رايزني‌ كنند.

نام‌ ديگر خداوند
5-6- سومين‌ نام‌ خداوند «اَشا» به‌ معناي‌ راستي‌، داد و هنجار (قانون‌) اَهورايي‌ است‌ كه‌ جهان‌ و آفرينش‌ را سامان‌ مي‌دهد. «اَشا» خواست‌ اَهورايي‌ (مَشيت‌ الهي‌) است‌.
در دين‌ زرتشت‌، قانون‌ خدايي‌ با قانون‌ طبيعي‌ يكي‌ و آن‌ «اَشا» است‌: كُنِشْ قانوني‌ كه‌ باراستي‌ و داد يگانه‌ است‌. اَشا، ميزان‌ (شاخص‌) است‌. اين‌ آدمي‌ است‌ كه‌ بايد كُنِشْ خود را با «اَشا» هم‌ آهنگ‌ كرده‌، باراستي‌ و داد رفتار كند تا خوشبخت‌ شود. «اَشا» داده‌ي‌ اَهورامَزدا است‌. اَشا در كارهاي‌ آدمي‌ دخالتي‌ ندارد. آدمي‌ از آازدي‌ گزينش‌ (اختيار) برخوردار است‌. ولي‌ نتايج‌ كار آدمي‌ با ميزانِ اَشا سنجيده‌ مي‌شود. اَشا ميزان‌ سنجش‌ چندي‌ و چوني‌ است‌ و اين‌ زندگي‌ و آينده‌ انسان‌، مقدرّ نيست‌، ولي‌ قانوني‌ كه‌ نتيجه‌ و پاداشي‌ كارهاي‌ آدمي‌ را معين‌ مي‌كند، مقدّر است‌، هر كس‌ با آگاهي‌ از نتايجي‌ كه‌ بر هر علمي‌ باز است‌ مي‌تواند راه‌ خود را انتخاب‌ كند. سنجش‌، كاركَردِ رابطه‌ علت‌ و معلول‌ است‌.

ويژگيهاي‌ اهورا مزدا
5-7- اَهورامَزدا «خوبي‌ وداد» مطلق‌ و بدون‌ قيد و شرط‌ است‌ بدي‌ در آستان‌ او راه‌ ندارد. خداوندِ زرشت‌، كينه‌توز و انتقامجو نيست‌. او از بدي‌ و ويرانگري‌ دور است‌. او خشم‌ نمي‌شناسد و از همين‌رو مورد پرستش‌ است‌. آنان‌ كه‌ بدي‌ مي‌كنند، محصولِ كاشته‌ خود را كه‌ طبق‌ قانون‌ اَشا همان‌ بدي‌ است‌، درو مي‌كنند. انتقادمجويي‌ و يا مجازات‌ كار خدانيست‌. اَهورامَزدا براي‌ همه‌ خوشبختي‌ مي‌خواهد. از اين‌رو «راه‌ درست‌ زيستن‌» را از پيش‌ نشان‌ داده‌ است‌. آنان‌ كه‌ كجروي‌ مي‌كنند و با اَشا بيگانه‌ مي‌شوند، سرانجام‌ رنج‌ مي‌بينند و اين‌ ميوه‌ي‌ كاركردِ خودشان‌ است‌ و نه‌ مجازات‌ خداوند.

5-8- اشوزرتشت‌ پس‌ از اينكه‌ خداوند را هستي‌بخش‌ (اهورا)، همه‌ دانا (مزدا) و دادگر (اَشا)، فراگيرنده‌ و دهنده‌ي‌ همه‌ي‌ خوبيها (سپنتامينيو) معرفي‌ مي‌كند، شش‌ فروزه‌ بنيادي‌ ديگر براي‌ خداوند برمي‌شمارد و همچنين‌ مي‌گويد كه‌ پرتوي‌ از اين‌ فروزه‌ها در آدمي‌ نيز وجود دارد.

5-9- اشوزرتشت‌ خداوند را جهان‌ بروني‌ ( TRANSCENDENCE )، جهان‌ دروني‌ ( IMMANCENCE ) و اهورايي‌ توصيف‌ مي‌كند. از جنبه‌ جهان‌ بروني‌ اهورامزدا همه‌ جا هست‌: در جهان‌ و ماوراء آن‌. جهان‌، وابسته‌ به‌ اهورامزداست‌ ولي‌ او به‌ جهان‌ متّكي‌ نيست‌. او خارج‌ از زمان‌ و مكان‌ است‌ ولي‌ زمان‌ و مكان‌ در او و با اوست‌.

از جنبه‌ جهان‌ دروني‌ خداوند در همه‌ چيز جلوه‌گر است‌: در سنگ‌ ريزه‌ي‌ بيابان‌، در دانه‌ي‌ گياه‌، در زندگي‌ حيوان‌ و در انديشه‌ و روان‌ انسان‌. او در همه‌ي‌ هستيهاهست‌. هستي‌ تنها بر اهورامزدا استوار است‌.
خداوند اهوراست‌، اندام‌ و پيكره‌ ندارد ولي‌ از راه‌ فروزه‌هاي‌ خود - كه‌ منحصراً نيك‌ و اخلاقي‌ هستند- با افرادي‌ كه‌ بخواهند ارتباط‌ شخصي‌ برقرار مي‌كند. گفتيم‌ كه‌ پرتوي‌ از فروزه‌هاي‌ اهورايي‌ در آدميان‌ هست‌، از اين‌رو مي‌گوييم‌ كه‌ اهورامزدا آدمي‌ را در شَبَه‌ اخلاقي‌ خودش‌ هست‌ كرد. اين‌ «شَبَه‌» نشان‌ دهنده‌ «اشتراك‌ فروزه‌ها»ست‌ و اين‌ اشتراك‌ فروزه‌ها ايجاد «رابطه‌»اي‌ مي‌كند كه‌ بين‌ نيكوكاران‌ و اهورامزدا برقرار مي‌شود. اهورامزدا پيكره‌ ندارد. به‌ گفته‌ جرج‌ كارتر، دين‌ زرتشت‌ كم‌تر از هر دين‌ ديگري‌ فروزه‌هاي‌ مادي‌ بشري‌ (اندام‌ و خصوصيت‌ مربوط‌ به‌ آنها) را به‌ خداوند نسبت‌ داده‌ است‌. پيكره‌ خيالي‌ فروهر را برخي‌ از روي‌ ناآگاهي‌ پيكره‌ اهورامزدا، خوانده‌اند كه‌ درست‌ نيست‌.

5-10- در (برخي‌ از) اديان‌ ابراهيمي‌، هم‌ خداوند در برابر پيامبر ظاهر مي‌شود (معراج‌ در اسلام‌ و حضور پيامبر در پيشگاه‌ خداوند در كوه‌ طور.) و هم‌ پيامبر به‌ حضور خداوند مي‌رود البته‌ بدون‌ اينكه‌ خداوند را ببيند. در دين‌ زرتشت‌ پيامبر هيچ‌ گاه‌، با اهورامزدا روبه‌رو نمي‌شود بلكه‌ اشوزرتشت‌ تنها در انديشه‌ و وجدان‌ خود اهورامزدا را مي‌بيند و پيام‌ او را دريافت‌ مي‌كند. اين‌ همان‌ ارتباطي‌ است‌ كه‌ بين‌ اهورامزدا و آدميان‌ از راه‌ خرد، وجدان‌، مهر و ديگر فروزه‌هاي‌ اهورايي‌ برقرار مي‌شود. اشوزرتشت‌ از راه‌ انديشه‌، وجدان‌ و بينش‌ خدا را شناخت‌ و پيام‌ او را دريافت‌ داشت‌. بنابراين‌ آنچه‌ زرتشت‌ از خدا مي‌شناسد، فروزه‌ها و تواناييهاي‌ اوست‌. همچنين‌ زرتشت‌ به‌ ياري‌ خرد و اَشا در مي‌يابد كه‌ پرتوي‌ از اين‌ فروزه‌ها در آدمي‌ وجود دارد. او متوجه‌ هست‌ كه‌ آدمي‌ با تواناييهاي‌ جزئي‌ و نسبي‌ و با به‌ كاربردن‌ واژه‌هاي‌ قراردادي‌ نخواهد توانست‌ خداوند كلي‌ و مطلق‌ را بيان‌ كند. از اين‌رو از اهورامزدا درخواست‌ دارد كه‌ به‌ همه‌ آدميان‌ آن‌ خرد (وهومن‌) ، وجدان‌ (داَنِا) و بينش‌ (بَاُدا) را ارزاني‌ دارد تا بتوانند براي‌ خود به‌ هستي‌ (وجود) و دهنده‌ي‌ هستي‌ (خالق‌) پي‌برند.

5-11- اشوزرتشت‌، دين‌ تازه‌اي‌ را آموزش‌ داد كه‌ در آن‌ خداوند، هستي‌ بي‌كران‌، كمال‌ اخلاق‌، خوبي‌ افزاينده‌، راستي‌ و داد مطلق‌ و پيشرفت‌ دهنده‌ است‌؛ كه‌ در آن‌ آدمي‌ با داشتن‌ پرتوي‌ از همه‌ فروزه‌هاي‌ اهورايي‌ همكار اهورامزداست‌؛ كه‌ در آن‌ سپنتامينيو بازتاب‌ افزايندگي‌ و سازندگي‌ اهورامزدا و نشان‌ دهنده‌ فراگرد دائمي‌ آفرينش‌ است‌؛ كه‌ در آن‌ اَشا قانون‌ تغييرناپذير راستي‌ و پيشرفت‌ است‌؛ كه‌ در آن‌ تقّدس‌ چيزي‌ جز خوبي‌، افزايندگي‌، فراواني‌ و پيشرفت‌ نيست‌. اشوزرتشت‌ گفت‌ كه‌ خداوند نيازي‌ به‌ قرباني‌ و نذر ندارد و با مراسم‌ ظاهري‌ فريب‌ نمي‌خورد؛ كه‌ مردمان‌ امناء جهان‌ و موجودات‌ آن‌ هستند و بايد در نگاهداري‌ آن‌ كوشا باشند؛ كه‌ خشونت‌ به‌ انسانها، آزار به‌ حيوانات‌، صدمه‌ به‌ گياه‌ و تخريب‌ محيط‌ زيست‌ ناسپاسي‌ نسبت‌ به‌ اهورامزداست‌. بزرگي‌ و شكوه‌ خداوندي‌ كه‌ اشوزرتشت‌ اورا به‌ نام‌ «اهورامزدا» توصيف‌ كرده‌ و به‌ مردم‌ نشان‌ داده‌ است‌ در نوشته‌هاي‌ ديني‌ و فلسفي‌ جهان‌ بي‌همتاست‌.

در آيين‌ زرتشت‌، خدا با آتش‌ يكي‌ نيست‌
5-12- آذر كه‌ درگاتها « آتَرْ »است‌ به‌ معناي‌ آتش‌ و يكي‌ از ايزدان‌ است‌. در هيچ‌ كجا گاتها خدا را با آتش‌ يكي‌ ندانسته‌ است‌. در همه‌ اديان‌ «نور» نماد خداست‌. در سنت‌ يهود، خداي‌ يهود در آتش‌ و نور ظاهر مي‌شود و با موسي‌ گفت‌ و گو مي‌كند. در انجيل‌ آتش‌ در حد كمالش‌ نمادي‌ از خداست‌. در قرآن‌ خداوند نور آسمانها و زمين‌ است‌. در اوستا نيز اهورامزدا نور خوانده‌ شده‌ است‌. در همه‌ اقوام‌ ابتدايي‌ وقتي‌ مي‌خواستند به‌ خدايان‌ نذر و فديه‌ بدهند آنها را در آتش‌ مي‌ريختند زيرا باور داشته‌اند كه‌ با رفتن‌ شعله‌ و دود به‌ آسمانها، خواهش‌ فديه‌ دهندگان‌ زودتر برآورده‌ مي‌شود.

نور، نماد و تجلي‌ خداوند است‌
5-13- زرتشتيان‌ نور را نمادي‌ از اهورامزدا مي‌دانند و در هنگام‌ نماز به‌ نور، خواه‌ خورشيد ماه‌ و آتش‌ نگاه‌ مي‌كنند. نور و روشنايي‌ سر منزل‌ خدايي‌ است‌. با توجه‌ به‌ اينكه‌ خدا همه‌ جا هست‌ و نور خورشيد هميشه‌ بر بخشي‌ از زمين‌ مي‌تابد، قبله‌گاه‌ زرتشتيان‌ نور است‌ زيرا خدا همه‌ جا هست‌ و سرمنزل‌ او جاي‌ معيني‌ ندارد. و از اين‌رو، نور مناسب‌ترين‌ قبله‌گاه‌ به‌ نظر مي‌رسد. نكته‌ ديگر اين‌ است‌ كه‌ هنگامي‌ كه‌ يك‌ نفر زرتشتي‌ مي‌گويد آتش‌ مقدس‌ است‌ و نبايد آلوده‌ شود، او يك‌ دستور مذهبي‌ را انجام‌ مي‌دهد- تقدس‌ در فرهنگ‌ زرتشتي‌ يعني‌ راستي‌، پاكي‌، سازندگي‌ و فراواني‌. همه‌ عناصر طبيعت‌ مقدس‌اند و بايد از آلودگي‌ حفظ‌ شوند. آب‌، خاك‌، هوا، آتش‌ و هر چيز ديگر. ريختن‌ چيزهاي‌ پليد در آتش‌ باعث‌ آلودگي‌ هوا (POLLUTION) مي‌شود. (امروزه‌ در همه‌ كشورهاي‌ متمدن‌، جنبشي‌ در جهت‌ جلوگيري‌ از POLLUTION در جريان‌ است‌).

فلسفه‌ زرتشتي‌ به‌ روايت‌ رادا كريشنان‌
شب‌ و روز آنطور كه‌ در دوره‌ي‌ انحطاط‌ دين‌ زرتشت‌ آمده‌اند دو نيروي‌ متضاد نيستند. هيچ‌ حيواني‌ وجود ندارد كه‌ بتوان‌ آن‌ را صرفاً شر خواند، و هيچ‌ چيز در دنياي‌ مادي‌ يافت‌ نشود كه‌ شر محض‌ باشد. در گاتاها، جايي‌ كه‌ زرتشت‌ درباره‌ي‌ آلام‌ خود ترنم‌ مي‌كند، ناگزير شري‌ را كه‌ در وجود انسان‌ است‌ مورد تأكيد قرار مي‌دهند و نوعي‌ دوگرايي‌ يعني‌ دوگرايي‌ اخلاقي‌ فراهم‌ مي‌آورد.آيا آيين‌ زرتشت‌، فلسفه‌ است‌؟
6-1- برخي‌ از پيروان‌ مزديسنا آيين‌ خود را ديني‌ مي‌شمارند كه‌ همچون‌ مسيحيت‌ و اسلام‌ از طرف‌ خدا وحي‌ شده‌ است‌، و از اين‌ رو نبايد آن‌ را در شمار نظامهاي‌ فلسفي‌ درآورد. اما هيچ‌ دين‌ آسماني‌ نمي‌تواند به‌ جلب‌ اعتقاد و ارادت‌ مردم‌ خردمند و روشنفكر اميدوار باشد، مگر اينكه‌ تعليماتش‌ بتوانند در برابر محك‌ عقل‌ بايستند. از اين‌ جهت‌ دين‌ زرتشت‌ را نيز كه‌ مانند ساير اديان‌ جنبه‌ي‌ فوق‌ طبيعي‌ دارد، مي‌توان‌ از لحاظ‌ فلسفي‌ مورد داوري‌ قرار داد.

كندوكاوي‌ در آراي‌ زرتشت‌ درباب‌ دوگرايي‌
6-2- در ميان‌ اديان‌ بزرگ‌ يكتاپرست‌، محققاً دين‌ زرتشت‌ اگر قديمي‌ترين‌ همه‌ي‌ آنها نباشد، مي‌تواند ادعا كند كه‌ يكي‌ از كهنسال‌ترين‌ آنهاست‌. با وجود اين‌ بنا بر عرف‌ عام‌، دين‌ زرتشت‌ دوگراي‌ به‌ شمار رفته‌ است‌ و گفته‌اند در اين‌ دين‌ دو روح‌ يا دو مظهر خير و شر وجود دارند. اين‌ نكته‌ در مورد آيين‌ زرتشت‌ در مراحل‌ انحطاطي‌ خود صدق‌ مي‌كند. به‌ اين‌ معني‌ كه‌ در آن‌ مراحل‌، صفا و شور اصيل‌ تعاليم‌ زرتشت‌ از ميان‌ رفت‌ و يك‌ دوگرايي‌ فلسفي‌ كه‌ متضمن‌ اسپنتامينو (آفريننده‌ همه‌ي‌ نيكيها) و انگره‌ مينو (خالق‌ همه‌ بديها) بود پديد آمد. ما در اين‌ باره‌ مثال‌ روشني‌ در ونديداد كه‌ تحريفي‌ از كتاب‌ وي‌ - دائه‌ وا - داتا (قانون‌ ضد ديو)است‌ به‌ دست‌ مي‌دهيم‌. در «فرگرد» نخست‌ چنين‌ مي‌خوانيم‌: «من‌ كه‌ اهورا مزدا هستم‌ سرزمين‌ « ايريانا - وي‌ جو » را به‌ عنوان‌ اولين‌ و بهترين‌ سرزمينها و كشورها و بس‌ شايسته‌ به‌ وجود آوردم‌، آن‌گاه‌ براي‌ مقابله‌ با آه‌، انگره‌ مينوي‌ مرگبار به‌ دست‌ ديوان‌ اژدهايي‌ قدرتمند و سرمايي‌ شديد پديد آورد.» و باز مي‌خوانيم‌: «من‌ كه‌ اهورا مزدا هستم‌ گائو را كه‌ در برگيرنده‌ي‌ سغد است‌ به‌ عنوان‌ دومين‌ كشور نيك‌ آفريدم‌، و آن‌گاه‌ انگره‌ مينوي‌ مرگبار براي‌ مقابله‌ با آن‌، طاعوني‌ ببار آورد كه‌ براي‌ چهارپايان‌ - خرد و كلان‌ - كشنده‌ است‌».

اين‌ نكته‌ در جاهاي‌ ديگر هم‌ دنبال‌ شده‌ است‌. مثلاً نويسنده‌ي‌ كتاب‌ شكند گمانيك‌ ويچار (گزارش‌ گمان‌ شكن‌) با آنكه‌ براي‌ تأييد نيكي‌ ذاتي‌ اهورا مزدا از لحاظ‌ فلسفي‌ طرح‌ دو گرايي‌ را لازم‌ مي‌بيند و از اين‌ جهت‌ همانند برخي‌ از متفكران‌ جديد از قبيل‌ ويليام‌ جيمز ( William James ) و انگارگرايان‌ شخصي‌ ( Personal Idealists ) به‌ استدلال‌ مي‌پردازد، باز اصرار دارد كه‌ تفوق‌ نهايي‌ اهورا مزدا را به‌ اثبات‌ رساند و اعلام‌ دارد كه‌ سرانجام‌ اهورا مزدا همه‌ي‌ بديها را خواهد زدود و انگره‌ مينو را نابود خواهد كرد. بر روي‌ هم‌ اين‌گونه‌ مباحث‌ در دوره‌ي‌ انحطاط‌ آيين‌ زرتشت‌ پديد آمدند، چنانكه‌ آيين‌ ارتدادي‌ ماني‌ به‌ تصديق‌ تاريخ‌ خود دوگرايي‌ را حتي‌ به‌ توحيد مسيحي‌ مي‌كشاند.

6-3- آيا اساساً دوگرايي‌ در انديشه‌ي‌ زرتشت‌ راه‌ دارد؟ و اگر چنين‌ است‌ مفهوم‌ آن‌ چيست‌؟ تا آنجا كه‌ به‌ نظريه‌ي‌ او درباره‌ي‌ آفرينش‌ مربوط‌ است‌، اين‌ نظريه‌ سراسر يك‌گراي‌ است‌ و اهورا مزدا خداي‌ يگانه‌ و خالق‌ عالم‌ است‌. شب‌ و روز آنطور كه‌ در دوره‌ي‌ انحطاط‌ دين‌ زرتشت‌ آمده‌اند دو نيروي‌ متضاد نيستند. هيچ‌ حيواني‌ وجود ندارد كه‌ بتوان‌ آن‌ را صرفاً شر خواند، و هيچ‌ چيز در دنياي‌ مادي‌ يافت‌ نشود كه‌ شر محض‌ باشد. در گاتاها، جايي‌ كه‌ زرتشت‌ درباره‌ي‌ آلام‌ خود ترنم‌ مي‌كند، ناگزير شري‌ را كه‌ در وجود انسان‌ است‌ مورد تأكيد قرار مي‌دهند و نوعي‌ دوگرايي‌ يعني‌ دوگرايي‌ اخلاقي‌ فراهم‌ مي‌آورد. او درمي‌يابد كه‌ خالق‌ ذاتاً نيك‌ است‌ اما چيزي‌ در جهان‌ وجود دارد كه‌ مانع‌ عمل‌ خير مي‌گردد. در اين‌ باره‌ در گاتاها به‌ عبارات‌ متعددي‌ برمي‌خوريم‌. در يسنا (45-1) آمده‌ است‌: «اي‌ كسي‌ كه‌ از دور و نزديك‌ مي‌آيي‌ بشنو، من‌ با تو به‌ راستي‌ سخن‌ خواهم‌ گفت‌. در همه‌ي‌ امور تأمل‌ كن‌ و سخنان‌ مرا از روي‌ دقت‌ و فكر روشن‌، بسنج‌». اين‌ گفتار از مسئوليت‌ اخلاقي‌ انسان‌ حكايت‌ مي‌كند. زرتشت‌ اين‌ پيام‌ را در يسنا (30-2) روشن‌تر بيان‌ مي‌كند: «هركس‌ آيين‌ خويش‌ را خود برگزيند». (اما اين‌ انتخاب‌ بين‌ چه‌ چيزهايي‌ صورت‌ مي‌گيرد؟).

6-4- در عبارت‌ معروف‌ يسنا (45-2) به‌ اين‌ پرسش‌، پاسخ‌ داده‌ شده‌ است‌: «من‌ اكنون‌ درباره‌ي‌ آن‌ دو روح‌ همزاد با شما صحبت‌ خواهم‌ كرد، آن‌ دو روحي‌ كه‌ از آغاز زندگي‌ زاده‌ شده‌اند. روح‌ طالب‌ نيكي‌ با روح‌ شر چنين‌ سخن‌ گفت‌: هيچكدام‌ از افكار ما و دستورات‌ ما و دريافتهاي‌ ما و اعمال‌ ما و شعور (وجدان‌) ما و روحهاي‌ ما يكي‌ نيستند». در اينجا تضاد ميان‌ خير و شر به‌ نحو قاطع‌ روشن‌ گرديده‌ است‌، اما اين‌ تضاد تضاد بين‌ دو جوهر واقعي‌ نيست‌، بلكه‌ تضاديست‌ بين‌ دو اصل‌ فكري‌. اينكه‌ اين‌ دو روح‌ را بايد به‌ عنوان‌ دو شخص‌ حقيقي‌ يا دو تشخص‌ مجازي‌ فرض‌ كرد بسته‌ به‌ چگونگي‌ تفسير ماست‌. روانشناسي‌ شعور ديني‌ در سالهاي‌ اخير به‌ خوبي‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ انسان‌ به‌ منظور پرستش‌ بنا گزير حقايق‌ ذهني‌ خود را به‌ صورتي‌ عيني‌ يا خارجي‌ متجلي‌ مي‌سازد. اگر اهورا مزدا در ذات‌ خود روح‌ نيكي‌ و به‌ منزله‌ي‌ يك‌ شخص‌ است‌، روح‌ مخالف‌ او نيز با وجودي‌ كه‌ محكوم‌ به‌ نابودي‌ نهايي‌ است‌ بايد طبعاً چنين‌ باشد. دين‌ زرتشت‌ به‌ اين‌ ترتيب‌ به‌ عنوان‌ نيروي‌ جديدي‌ كه‌ ضد انگره‌ مينو پيكار مي‌كند ظاهر مي‌گردد و زرتشت‌ به‌ عنوان‌ پيامبري‌ كه‌ با انگره‌ مينو در حال‌ نبرد است‌ و دشمن‌ ديرينه‌ي‌ همه‌ي‌ شرهاست‌، قد علم‌ مي‌كند. او بايد با آلام‌ و رنجهاي‌ خود روبرو گردد و اين‌ كار را با كمال‌ رغبت‌ انجام‌ مي‌دهد و انسانيت‌ را نيز به‌ پيكار با آن‌ فرا مي‌خواند. زبان‌ گاتاها جاي‌ هيچ‌ ترديدي‌ باقي‌ نمي‌گذارد كه‌ زرتشت‌ خود يك‌ مجاهد پر شور بود و مادام‌ كه‌ قدرت‌ شر را به‌ زانو درنمي‌آورد آرام‌ نمي‌گرفت‌. لحن‌ سخن‌ زرتشت‌ هم‌ شكي‌ باقي‌ نمي‌گذارد كه‌ اهورا مزدا متضمن‌ هيچگونه‌ شري‌ نيست‌، و بنابراين‌ بايد شر را در خارج‌ او جست‌.

6-5- در اصطلاح‌، فلسفه‌ شر نفي‌ خير است‌ و به‌ صورت‌ انگره‌ مينو تصور مي‌شود. تضاد ميان‌ خير و شر صور ديگري‌ نيز به‌ خود مي‌گيرد، مانند تضاد بين‌ نور و ظلمت‌، علم‌ و جهل‌ و راستي‌ و دروغ‌. اما همه‌ي‌ اين‌ تضادها به‌ تضاد اساسي‌ بين‌ خير و شر باز مي‌گردد.

6-6- دانشوران‌ زرتشتي‌ با تأكيد بر يكتاپرستي‌ زرتشتي‌، ثنويت‌ را به‌ عنوان‌ جزيي‌ اساسي‌ از آيين‌ زرتشت‌ به‌ كلي‌ رد مي‌كنند، و استدلال‌ مي‌كنند كه‌ اهورا مزدا يكي‌ است‌ و اسپنتامينو روح‌ خير و انگره‌ مينو روح‌ شر هر دو در تحت‌ قدرت‌ او قرار دارند. اين‌ پژوهندگان‌ از اين‌ واقعيت‌ كه‌ بيانشان‌ شخص‌ اهورا مزدا را مسئول‌ وجود شر و عواقب‌ ناشي‌ از آن‌ قرار مي‌دهد غفلت‌ ورزيده‌اند و اين‌ مطلب‌ با تمام‌ روح‌ گاتاها به‌ طور كلي‌ مغايرت‌ دارد. عبارتي‌ كه‌ قبلاً از يسنا (45-2) نقل‌ كرديم‌ محلي‌ براي‌ شك‌ باقي‌ نمي‌گذارد. هيچ‌ رابطه‌اي‌ بين‌ خير و شر وجود ندارد. خير و شر دو قطب‌ ناهمگراي‌ و جدا از يكديگرند كه‌ هرگز نمي‌توانند با هم‌ برخورد داشته‌ باشند. پيكار به‌ شكست‌ شر منتهي‌ خواهد شد و بايد هم‌ بشود. يك‌ چيز محقق‌ است‌ و آن‌ اينكه‌ زرتشت‌ به‌ دقت‌ ناظر بر موضوع‌ شر بوده‌ است‌ و نمي‌توانسته‌ است‌ آن‌ را به‌ اهورا مزدا كه‌ مظهر همه‌ي‌ نيكيهاست‌ نسبت‌ بدهد. از اين‌ روي‌ تنها راه‌حل‌ اين‌ مسئله‌ را در اين‌ ديده‌ است‌ كه‌ شر را به‌ عنوان‌ نيروي‌ خارجي‌ كه‌ در انسان‌ عليه‌ اراده‌ي‌ خداوند اعمال‌ قدرت‌ مي‌كند مشخص‌ سازد. از نظر فلسفي‌ مي‌توانيم‌ بگوييم‌ كه‌ شر همانا نفي‌ خير است‌، و چون‌ اين‌ نفي‌ تجسم‌ يابد به‌ صورت‌ انگره‌ مينو ظاهر مي‌شود.

6-7- درباره‌ي‌ اين‌ مسئله‌ كه‌ آيا چنين‌ راه‌ حلي‌ صحيح‌ است‌ با نه‌ افكار متضادي‌ وجود دارد. اما بايد خاطرنشان‌ شد كه‌ اين‌ راه‌ حل‌ از طرف‌ همه‌ي‌ اديان‌ بزرگ‌ يكتاپرست‌ در قرنهاي‌ متمادي‌ مورد قبول‌ واقع‌ شده‌ است‌. در كتاب‌ عهد قديم‌ وجود شيطان‌ كه‌ اراده‌ي‌ خداي‌ قدير را خنثي‌ مي‌كند ملاحظه‌ مي‌شود. در شخص‌ مسيح‌ همين‌ همين‌ پيكار را مي‌يابيم‌ و عظمت‌ او در اين‌ است‌ كه‌ بر تمام‌ وسوسه‌هايي‌ كه‌ شيطان‌ طرح‌ كرده‌ است‌ پيروز مي‌گردد. در دين‌ اسلام‌ نيز چهره‌ي‌ ابليس‌ چشمگير است‌. طرح‌ مظهر شر براي‌ خود منطقي‌ انكارناپذير دارد، و ما مسيحي‌ بزرگي‌ چون‌ دكتر آلبرت‌ شوايتزر ( Albert Shcweitzer ) را مي‌بينيم‌ كه‌ آشكارا ادعا مي‌كند، و چه‌ بسا حق‌ با او باشد، كه‌ مسيحيت‌ براساس‌ دوگرايي‌ قرار دارد. شوايتزر در كتاب‌ خويش‌ تحت‌ عنوان‌ مسيحيت‌ و اديان‌ جهان‌ ( Christianity and Religilns of the World ) مي‌نويسد: «هر دين‌ منطقي‌ بايد يكي‌ از دو چيز را برگزيند. به‌ اين‌ معني‌ كه‌ يا بايد اخلاقي‌ باشد يا بايد ديني‌ باشد كه‌ بتواند جهان‌ را توجيه‌ كند. ما مسيحيان‌ اولي‌، را از آن‌ جهت‌ كه‌ داراي‌ ارزش‌ بيشتري‌ است‌ انتخاب‌ مي‌كنيم‌». و در جاي‌ ديگر مي‌نويسد: «ما به‌ دين‌ اخلاقي‌ عميقاً و به‌ طور مطلق‌ به‌ عنوان‌ يك‌ امر ضروري‌ و لازم‌ اعتقاد داريم‌، گرچه‌ ممكن‌ است‌ متكي‌ بر فلسفه‌اي‌ نباشد». و نيز با شيوه‌اي‌ كه‌ بيشتر فلسفي‌ است‌ مي‌نويسد: «خدايي‌ را كه‌ به‌ توسط‌ فلسفه‌ شناخته‌ام‌ و خدايي‌ كه‌ به‌ عنوان‌ اراده‌ي‌ اخلاقي‌ درك‌ مي‌كنم‌ منطبق‌ بر هم‌ نيستند. اين‌ دو خدا يك‌ هستند، اما چگونه‌ يكي‌ هستن‌ فهمش‌ براي‌ من‌ آسان‌ نيست‌.» اين‌ فكر، فكري‌ شرافتمندانه‌ است‌ و بدون‌ ترديد دكتر آلبرت‌ شوايتزر نخستين‌ كسي‌ نيست‌ كه‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ كشانده‌ شده‌ است‌. نظير همين‌ اشكال‌ در نوشته‌هاي‌ ويليام‌ جيمز و انگارگرايان‌ شخص‌ وجود دارد كه‌ نمي‌توانند همه‌ تواني‌ و نيكي‌ محض‌ خداي‌ اديان‌ را كه‌ پيروان‌ آنها به‌ آساني‌ قائل‌ هستند قبول‌ داشته‌ باشند و بناگزير يكي‌ از اين‌ دو صفت‌ را كه‌ همه‌ تواني‌ يا نيكي‌ محض‌ او باشد با ديگري‌ متناقض‌ و قابل‌ سلب‌ مي‌دانند و معمولاً همه‌ تواني‌ خدا را فداي‌ نيكي‌ او مي‌كنند. نظامهاي‌ فلسفي‌ ديگر مانند نظام‌ فلسفي‌ و دانته‌ در هند و نظام‌ فلسفي‌ اسپينوزا ( Spinoza ) و نظام‌ انگارگرايي‌ مطلق‌ در قطب‌ مخالف‌ قرار دارند. به‌ اين‌ معني‌ كه‌ خدا را شخص‌ نمي‌دانند و وجود او را به‌ اقتضاي‌ مقام‌ در مطلق‌ يا برهمن‌ مستهلك‌ مي‌سازند.

در اين‌ صورت‌ بايد آيين‌ زرتشت‌ را فقط‌ از لحاظ‌ اخلاقي‌ دوگراي‌ خواند. ولي‌ بعداً در عصر تأليف‌ كتاب‌ ونديداد اين‌ دوگرايي‌ اخلاقي‌ به‌ صورت‌ دوگرايي‌ فلسفي‌ كه‌ با مفاد گاتاها به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌سازد درآمد و سپس‌ مكتب‌ مغان‌، يعني‌ مكتب‌ معروف‌ به‌ زرواني‌، اين‌ عقيده‌ را به‌ وجود آورد كه‌ زروان‌ - اكرانه‌ يا «زمان‌ بي‌كران‌»، حقيقت‌ نخستيني‌ است‌ كه‌ اهورا مزدا و انگره‌ مينو از آن‌ پديد آمده‌اند. اين‌ خود كوششي‌ هوشمندانه‌ بود تا توحيد فلسفي‌ را در برابر دوگرايي‌ اخلاقي‌ قرار دهد. آيين‌ زرتشتي‌ سراسر حاكي‌ از جدال‌ شديد اهورا مزدا با انگره‌ مينو است‌. كستي‌ ( Kusty ) يا رشته‌ي‌ مقدسي‌ كه‌ زرتشتي‌ مؤمن‌ بايد به‌ دور كمر به‌ بندد، چيزي‌ جز نشانه‌ي‌ اين‌ پيكار نيست‌ و شخص‌ را تحريض‌ مي‌كند تا همواره‌ و در هر گام‌ آماده‌ي‌ پيكار با شيطان‌ باشد. عناوني‌ زيادي‌ كه‌ به‌ منظور توصيف‌ انگره‌ مينو به‌ كار مي‌روند اين‌ را آشكار مي‌سازند. انگره‌ مينو ديو ديوهاست‌ كه‌ به‌ دايره‌ي‌ آفرينش‌ روح‌ نيكي‌ خزيده‌ است‌، عنوان‌ رسمي‌ و برجسته‌ي‌ او «مرگبار» است‌. بدترين‌ دروغگوست‌، ستم‌پيشه‌ است‌، بد ذات‌ است‌، بد دين‌ است‌، بدآموز است‌، بدخواه‌ است‌ و كاملاً تباهكار است‌.

مراسم‌ پرستش‌
6-8- در دوره‌ي‌ پيش‌ از زرتشت‌، دين‌ ايرانيان‌ پرستش‌ طبيعت‌ بود. با ظهور زرتشت‌، آتش‌ و خورشيد و آب‌ اهميت‌ ديني‌ خود را از دست‌ دادند، لكن‌ اين‌ اشياء به‌ عنوان‌ نشانه‌هاي‌ قدرت‌ اهورا مزدا در گاتاها باقي‌ ماندند. پس‌ از زرتشت‌ مؤبدان‌ كه‌ به‌ شيوه‌هاي‌ قديم‌ پرستش‌ سخت‌ خو گرفته‌ بودند، اين‌ طبيعت‌پرستي‌ را تجديد كردند. هر چند اين‌ آتش‌پرستي‌ فرود خدا است‌ ولي‌ به‌ ناچار مقدس‌ شمرده‌ شد و تقديس‌ آتش‌ در آتشكدهها اين‌ عقيده‌ را به‌ وجود آورد كه‌ زرتشتيان‌ آتش‌پرست‌ هستند.

اين‌ توصيف‌ همانقدر داراي‌ حقيقت‌ است‌ كه‌ گفته‌ شود مسيحيان‌ خاج‌ مي‌پرستند. ابيات‌ فردوسي‌ كه‌ هزار سال‌ قبل‌ سروده‌ شده‌اند، امروز در مورد اثبات‌ نظر ما گواه‌ صادقي‌ به‌ شمار مي‌آيند. مي‌فرمايد:
نگويي‌ كه‌ آتش‌ پرستان‌ بدند پرستنده‌ي‌ پاك‌ يزدان‌ بدند
مركم‌ ( Markham ) در كتابي‌ كه‌ تحت‌ عنوان‌ تاريخ‌ ايران‌ نوشته‌ مي‌گويد: «ايران‌ تنها كشوريست‌ كه‌ در هيچ‌ دوره‌اي‌ از تاريخ‌ خود هيچ‌ نوع‌ بتي‌ نپرستيده‌ است‌.»

اخلاق‌ زرتشتيان‌
6-9- اخلاق‌ زرتشتي‌ كه‌ هم‌ آهنگ‌ با دوگرايي‌ اخلاقي‌ است‌ در سطحي‌ بسيار عالي‌ قرار دارد و با تمام‌ نيروي‌ خود انديشه‌ي‌ نيك‌ و گفتار نيك‌ و رفتار نيك‌ را تأكيد مي‌كند. مقدسات‌ اخلاقي‌ را هرگز نمي‌توان‌ به‌ صورتي‌ موجزتر از اين‌ عرضه‌ داشت‌ و اين‌ بهترين‌ چيز است‌ كه‌ مي‌توان‌ درباره‌ي‌ اخلاق‌ زرتشتي‌ گفت‌. هرگونه‌ انحرافي‌ كه‌ از لحاظ‌ ديني‌ و فلسفي‌ در آيين‌ زرتشت‌ روي‌ داده‌ باشد، اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ مؤبدان‌ زرتشتي‌ همواره‌ اخلاق‌ را در يك‌ سطح‌ عالي‌ نگه‌ داشته‌اند. يكي‌ از خصوصيات‌ اين‌ اخلاق‌ درخور توجه‌ است‌ و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ التفاتي‌ به‌ رياضت‌كشي‌ و عزلت‌گزيني‌ نداشته‌ است‌. در ونديداد آمده‌ است‌ «كساني‌ كه‌ نمي‌خورند نيرومند نيستند، نه‌ توان‌ نيكوكاري‌ دارند نه‌ براي‌ كشاورزي‌ آماده‌اند و نه‌ براي‌ فرزندآوري‌». در رساله‌ي‌ سد در ذكر شده‌ است‌ «معني‌ روزه‌گرفتن‌ همانا پرهيز از گناهان‌ است‌ و همه‌ي‌ اعضاي‌ آدمي‌ مانند چشم‌ و زبان‌ و گوش‌ و دست‌ و پا بايد روزه‌دار باشند.» داريوش‌ بزرگ‌ در فرمانهاي‌ نوشته‌ بر سنگ‌ گفته‌ است‌: «اي‌ انسان‌ اين‌ فرمان‌ اهورا مزداست‌ به‌ تو، بد انديش‌ مباش‌، راه‌ نيكي‌ را رها مكن‌، و آلوده‌ گناه‌ مشو.»

فرجام‌شناسي‌ در مكتب‌ زرتشت‌
6-10- يونانيان‌ و عبرانيان‌ تصور روشني‌ از زندگي‌ پس‌ از مرگ‌ نداشتند و تصور خلود در نزد ايشان‌ بسيار ضعيف‌ بوده‌ است‌. زرتشت‌ به‌ اين‌ فكر شكل‌ مشخصي‌ بخشيد و بهشت‌ را به‌ اختيار و دوزخ‌ را به‌ اشرار وعده‌ كرد. عقيده‌ي‌ زرتشت‌ درباره‌ي‌ روح‌ ساده‌ بود، اما همين‌ عقيده‌ در دوره‌هاي‌ بعدي‌ تا اندازه‌اي‌ پيچيده‌ شد و به‌ موجب‌ آن‌ هر انساني‌ مركب‌ از بدن‌ و وجدان‌ و اوروان‌ يا روح‌ و فروشي‌ يا يك‌ نوع‌ فرشته‌ي‌ نگهبان‌ شمرده‌ مي‌شد. بدن‌ وسيله‌ي‌ روح‌ است‌ و بنابراين‌ بايد پاكيزه‌ و سالم‌ نگاه‌ داشته‌ شود. دئنا يا وجدان‌ شخصيت‌ انسان‌ را تعيين‌ مي‌كند و مطابق‌ قضاوت‌ او شخصيت‌ رو به‌ بهبود يا تباهي‌ مي‌رود، و اوروان‌ روحي‌ است‌ كه‌ از حيات‌ جاويدان‌ برخوردار مي‌شود. در روز چهارم‌ پس‌ از مرگ‌ محاسبه‌ آغاز مي‌شود. در اين‌ هنگام‌ اگر روان‌ مرده‌ نيك‌ باشد با روشيزه‌اي‌ زيبا و چنانچه‌ بد باشد با پيرزني‌ زشت‌ مواجه‌ مي‌گردد. اين‌ دوشيزه‌ي‌ زيبا و پيرزن‌ زشت‌ چيزي‌ جز تجليات‌ وجداني‌ نيك‌ و بد شخص‌ نيستند كه‌ مطابق‌ اعمال‌ نيك‌ و بد او فراهم‌ آمده‌اند. فروشي‌ مفهومي‌ غريب‌ است‌ و نوعي‌ فرشته‌ي‌ نگهبان‌ است‌ و از آن‌ ارواح‌ نيك‌ شمرده‌ مي‌شود، از اين‌ روي‌ مردم‌ در دعاهاي‌ خود از فروشي‌ نيكان‌ ياد مي‌كنند.

6-11- اگر عظمت‌ يك‌ دين‌ بنا بر تعداد پيروان‌ آن‌ سنجيده‌ شود دين‌ زرتشتي‌ كنوني‌ حق‌ ندارد خود را بزرگ‌ بخواند. زيرا نمي‌تواند به‌ داشتن‌ بيش‌ از صد هزار نفر پيرو در همه‌ي‌ جهان‌ ببالد، و اما اگر بزرگي‌ يك‌ دين‌ به‌ اهميت‌ تاريخي‌ و تأثير آن‌ بر اديان‌ ديگر جهان‌ مربوط‌ باشد، در اين‌ صورت‌ عظمت‌ دين‌ زرتشت‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ قابل‌ چون‌ و چرا نخواهد بود. در اين‌ زمينه‌ رواست‌ كه‌ چند جمله‌ از كتاب‌ كوچك‌ خود، تحت‌ عنوان‌ زرتشت‌: زندگي‌ و تعليمات‌ او نقل‌ كنم‌:
«نظام‌ زرتشت‌ در طول‌ دوره‌ي‌ پيروزمندانه‌ي‌ خود كه‌ بر دو هزار سال‌ بالغ‌ مي‌گردد، با ميليونها مردم‌ در شرق‌ و غرب‌ ايران‌ در تماس‌ بوده‌ است‌، و در اين‌ دوره‌ تا اندازه‌ي‌ زيادي‌ نيروي‌ روحاني‌ و اخلاقي‌ خود را به‌ ديگران‌ انتقال‌ داده‌ است‌. عبرانيان‌ و مسيحيان‌ و مسلمين‌ با آگاهي‌ و بدون‌ آگاهي‌ از چشمه‌هاي‌ فياض‌ دين‌ زرتشت‌ سيراب‌ گشته‌اند و بهترين‌ قواعد و احكام‌ زرتشتي‌ در حال‌ حاضر در اديان‌ ديگر باقي‌ مانده‌اند و شايد بر اثر همين‌ نكته‌ است‌ كه‌ پس‌ از غلبه‌ي‌ مسلمين‌ بر اين‌ گرايش‌ مردم‌ از آيين‌ زرتشتي‌ به‌ آيين‌ اسلامي‌ به‌ آساني‌ صورت‌ گرفت‌ و آنان‌ را به‌ ترويج‌ دين‌ جديد خود در ميان‌ اقوام‌ ديگر، سخت‌ به‌ شور و جنبش‌ درآورد. دين‌ زرتشت‌ مانند شعله‌ي‌ فروزاني‌ بود كه‌ نور خود را به‌ شعله‌هاي‌ بي‌شماري‌ ديگر انتقال‌ داده‌ و از اين‌ رو در غبطه‌ ديگران‌ است‌. انديشه‌ي‌ نيك‌ و گفتار نيك‌ و رفتار نيك‌ منحصر به‌ زرتشتيان‌ نيست‌. در تيرگيهاي‌ روزگار كهن‌، زرتشت‌ به‌ تعليم‌ و ترويج‌ آنها همت‌ گماشت‌ و پاداش‌ او همين‌ بس‌ كه‌ امروز تعليمات‌ مزبور به‌ صورت‌ ميراث‌ گرانقدر و مشترك‌ انسانيت‌ درآمده‌اند». (رادكريشنان‌، تاريخ‌ فلسفه‌ شرق‌ و غرب‌ ، ترجمه‌: دكتر جواد يوسفيان‌، تهران‌، علمي‌، فرهنگي‌، 1367، صص‌ 17-1)
کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت

[Boye_Gan2m]

آراي‌ ديني‌ و فلسفي‌ زرتشت‌ به‌ روايت‌ فرهنگ‌ مهر

جايگاه‌ فرشته‌ در دين‌ زرتشت‌
7-1- در گاتهاي‌ زرتشت‌، از فرشته‌ (ايزد) سخني‌ نرفته‌ است‌ هر چند از « سروش‌ »، « آذر » و « اَشي‌ » نام‌ برده‌ شده‌ است‌ بدون‌ آنكه‌ آنها را فرشته‌ (ايزد) بخواند. تنها در نوشته‌هاي‌ پس‌ از گاتها عنوان‌ « ايزد » به‌ آنها داده‌ شده‌ است‌. در نوشته‌هاي‌ ديني‌ بعد از گاتها از ايزدان‌ بسياري‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌ و شايد شمار آنها از هزار فزون‌تر باشد و حتي‌ نيايشهايي‌ براي‌ برخي‌ از آنها نوشته‌ شده‌ است‌. گروهي‌ از دانشمندان‌ باور دارند كه‌ «موضوع‌ فرشته‌ از دين‌ زرتشت‌ وارد ساير اديان‌ از جمله‌ دين‌ يهود شده‌ و از آنجا به‌ ديگر اديان‌ ابراهيمي‌ راه‌ پيدا كرده‌ است‌» دكتر فرهنگ‌ مهر اعتقاد دارد كه‌ اين‌ ادعا حقيقت‌ ندارد. او به‌ هانري‌ كربن‌ نيز در اين‌ خصوص‌ اعتراض‌ دارد. هانري‌ كربن‌ معتقد بود كه‌ فرشته‌شناسي‌ مهم‌ترين‌ بخش‌ دين‌ زرتشت‌ است‌. (نگاه‌ كنيد به‌: "SPIRTUAL BODY AND CELESTIAL EARTH FORM MAZDEAN IRAN TO SHI'ITE IRAN" نوشته‌ HENRY CORBEN ترجمه‌ Y NANCY PERSON چاپخانه‌ PRINCETON UNIVERSITY سال‌ 1977 صفحه‌ 25)
دكتر فرهنگ‌ مهر حتي‌ قائل‌ است‌ به‌ اينكه‌ چون‌ درگاتها از فرشته‌ و ابليس‌ به‌ صورت‌ موجودي‌ خارج‌ از انسان‌ سخن‌ نرفته‌ است‌، بايد فرشته‌ (ايزد) را ساخته‌ و پرداخته‌ نويسندگان‌ جوان‌تر دانست‌.

مثلاً فرشتگان‌ در اوستاي‌ جوان‌تر آمده‌اند و «ايزد» خوانده‌ مي‌شوند كه‌ به‌ معناي‌ شايسته‌ نيايش‌ است‌. در چگونگي‌ ورود آنها در اوستاي‌ جوان‌تر، ديدگاه‌هاي‌ چندي‌ وجود دارد. بيشتر ايزدان‌، خدايان‌ پنداري‌ هستند كه‌ آرياييان‌ ايراني‌ پيش‌ از اشوزرتشت‌، آنها را مي‌پرستيدند.
اشوزرتشت‌ كه‌ يكتاپرستي‌ را آموزش‌ مي‌داد، حتي‌ نخواست‌ نامي‌ از خدايان‌ پنداري‌ درگاتها ببرد. از اين‌رو مي‌بينيم‌ كه‌ حتي‌ از « ميترا » كه‌ يكي‌ از خدايان‌ مهم‌ پيش‌ از زرتشت‌ بود، نامي‌ درگاتها برده‌ نشده‌ است‌. پيش‌ از زرتشت‌، مغان‌، پاسداران‌ دين‌ و پسران‌ خدايان‌ پنداري‌ بودند. پس‌ از گاميابي‌ اشوزرتشت‌ به‌ گسترش‌ يكتاپرستي‌، بازار مُغان‌ از گرمي‌ افتاد. به‌ نظر مي‌رسد كه‌ در سده‌هاي‌ بعدي‌، اين‌ خدايان‌ پنداري‌ با پايين‌ آمدن‌ پايگاهشان‌ به‌ نام‌ ايزادان‌ (فرشتگانِ) آفريده‌ اهورامزدا در نوشته‌هاي‌ ديني‌ وارد شدند و به‌ صورت‌ پاسداران‌ عناصر طبيعت‌، نگاهدارنده‌ و ميزان‌ ارزشهاي‌ اخلاقي‌ اهورايي‌ و داور رفتار آدميان‌، انجام‌ وظيفه‌ مي‌كردند. و اين‌ به‌ خودي‌ خود، كار زيبايي‌ بود.

7-2- هر چند « فرشته‌ » دربيشتر دينها هست‌ ولي‌ طبيعت‌ و كار آنها در دينهاي‌ مختلف‌، متفاوت‌ است‌. بنابراين‌ بهتر است‌ در دين‌ زرتشتي‌ از «ايزد» گفت‌ و گو كنيم‌ و نه‌ از «فرشته‌» تا اشتباهي‌ پيش‌ نيايد. اگر ايزدان‌ را در معناي‌ تاريخي‌ و فلسفي‌ آنان‌ بپذيريم‌، بايد به‌ ژرف‌بيني‌ و دورنگري‌ خردمنداني‌ كه‌ با پافشاري‌ بر تقدس‌ طبيعت‌ و عناصر آن‌، در نگاهداري‌ محيط‌ زيست‌ كوشيده‌اند، درود بفرستيم‌. بي‌خود نيست‌ كه‌ امروز دانشمندان‌، از دين‌ زرتشت‌ به‌ عنوان‌ نخستين‌ ديني‌ كه‌ به‌ حفظ‌ محيط‌ زيست‌ توجه‌ كرده‌ است‌ ياد مي‌كنند. (نگاه‌ كنيد به‌: "THE ZORIASTRIAN TRADITION: AN INTRODUSTION TO THE ANCIENT WRISDOM OF ZARATHUSHTRA" نوشته‌ دكتر فرهنگ‌ مهر چاپخانه‌ دانشگاه‌ پريستون‌ از انتشارات‌ ELEMENTS INC سال‌ 1991 صفحه‌ 20)

همان‌ گونه‌ كه‌ گفتيم‌ «ايزد» درگاتها نيست‌ و ساخته‌ نوشته‌هاي‌ پس‌ از اشوزرتشت‌ است‌ كه‌ در نوشته‌هاي‌ ديني‌ راه‌ مي‌يابد و شماره‌ آنها با گذشت‌ زمان‌ افزون‌ شد و از هزار بالاتر رفت‌. ايزدان‌ را بنا به‌ اهميت‌ به‌ بزرگ‌ و كوچك‌ بخش‌ مي‌كنند. براي‌ نمونه‌ ميترا (مهر) ايزدي‌ بزرگ‌ ولي‌ اَشي‌ (پاداش‌ نيكي‌) ايزد كوچكي‌ است‌. از ديدگاهي‌ ديگر، ايزدان‌ را به‌ دو گروه‌ مينوي‌ و مادي‌ بخش‌ كرده‌اند. ايزدان‌ مينوي‌ پاسداران‌ رفتارها و چيزهاي‌ مينوي‌ هستند مانند رَشَن‌ (راستي‌)، وَرَهْرام‌ (پيروزي‌)، و آخشتي‌ (صلح‌ و آشتي‌)، دَاِنا (وجدان‌ يا دين‌)، چيسْتي‌ (دانش‌)، رَتا (دهشمندي‌) و ايزدان‌ مادّي‌ پاسداران‌ چيزهاي‌ مادّي‌ هستند مانند هُوَخْشترا (خورشيد)، مَنگها (ماه‌)، وَنْتْ (ستاره‌)، تيشْتَر (باران‌)، زَم‌ (زمين‌).

مهر (ميترا) از مهم‌ترين‌ خدايان‌ آريايي‌ است‌ كه‌ جاي‌ خود را با نام‌ ايزد (فرشته‌) در فرهنگ‌ زرتشتي‌ استوار كرده‌ است‌. درازترين‌ يشت‌ در نيايشِ مهر سروده‌ شده‌ است‌. او نيرومند، كوشا، درست‌، باشكوه‌ و بدون‌ گذشت‌ است‌. از نظر اخلاقي‌، ميترا پاسدار راستي‌ (از اين‌ بابت‌ همكار رشن‌) و پاسدار پيمان‌ (قرارداد) است‌. هر كس‌ پيمان‌شكني‌ كند، مورد باز خواست‌ ميترا است‌ و تنبيه‌ مي‌شود. از نظر دنيايي‌، ميترا پاسدار نور (از اين‌ بابت‌ همكار ايزد هْوَرَخْشئِتا يا خورشيد) و نگهبان‌ كشتزارهاست‌.
سروش‌، آموزگار و پيام‌آور دين‌ است‌. او گوش‌ جهاني‌ همه‌ نيكوكاران‌ ( اشوان‌ ) و آورنده‌ پيامهاي‌ اهورايي‌ براي‌ آنهاست‌. زرتشت‌ آرزو مي‌كند كه‌ مردمان‌ آن‌ گونه‌ رفتار كنند كه‌ سروش‌ با همه‌ي‌ آنها در ارتباط‌ باشد.
در اوستا ايزداني‌ منسوب‌ به‌ وجدان‌ و دين‌ (دَاِنا)، دانش‌ (چيستي‌)، بخشندگي‌ ( رَتا )، صلح‌ و آشتي‌ (آخْشْتي‌)، پيروزي‌ ( ورهرام‌ يا وْرَتْرَغْنَه‌ )، تندرستي‌ ( آريامَن‌ )، پاداش‌ نيك‌ ( اَشي‌ ) و شادماني‌ زندگي‌ ( رَمان‌ )... هستند.

با آنچه‌ درباره‌ ايزدان‌ گفته‌ شده‌ و با همه‌ زياده‌رويهايي‌ كه‌ در نيايش‌ برخي‌ از آنها شده‌ است‌، (در تيريشت‌ اهورامزدا از ايزد نشتر درخواست‌ مي‌كند كه‌ به‌ ميزان‌ باران‌ بيافزايد!) سنت‌ نيايش‌ ايزدان‌ با دانستن‌ اينكه‌ آنها فروزه‌ و آفريده‌ خداوند هستند پسنديده‌ و پذيرفتني‌ است‌.

7-3- خلاصه‌ آنكه‌ اشوزرتشت‌ به‌ يك‌ آفريننده‌ و نگاهدارنده‌ جهان‌ باور داشت‌. آفريننده‌ و نگاهدارنده‌اي‌ كه‌ بر همه‌ چيز دانا و توانا و در خور ستايش‌ است‌. او در همه‌ جا هست‌. او بي‌كران‌، جهان‌بروني‌، جهان‌ دروني‌ و اهورايي‌ است‌. او كلي‌ است‌ و همه‌ هستيها از اوست‌. او دست‌اندركار «هستي‌» است‌، او آغاز و انجامي‌ ندارد.

آدمي‌ كه‌ جزئي‌ است‌، نمي‌تواند كلي‌ (اهورامزدا) را ببيند و يا آن‌ را به‌ درستي‌ تعريف‌ كند. اهورامزدا را تنها از راه‌ فروزه‌هايش‌ مي‌توان‌ شناخت‌. او دهنده‌ خوبيهاست‌ و بدي‌ در آستان‌ او راه‌ ندارد. او سازنده‌ است‌ و ويراني‌ نمي‌شناسد. او از هستي‌ خود مي‌دهد و پديد مي‌آورد. او گوهر و دهنده‌ خرد، راستي‌ و داد، آرامش‌ و مهر، نيروي‌ برگزيده‌ و شهرياري‌ اهورايي‌، رسايي‌ و فراگيري‌، جاوداني‌ و بي‌مرگي‌ است‌. آفرينندگي‌، دهندگي‌ و سازندگي‌ يك‌ فراگرد پويا و در فروزه‌ سپنتامينيو هميشه‌ با اهورامزدا بوده‌ و هست‌. نظام‌هستي‌ و پيشرفت‌ بنابر قانون‌ دگرگوني‌ ناپذير اَشا پيوسته‌ در جريان‌ است‌. آدمي‌ در تصوير (شَبَه‌ اخلاقي‌) اهورامزدا پديد آمده‌ و دارنده‌ پرتوي‌ از فروزه‌هاي‌ اهورايي‌ است‌ و اين‌ امر آدمي‌ را همكار اهورامزدا مي‌كند تا با كاربردن‌ آزادي‌ خود، با بهره‌بري‌ از خرد، وجدان‌، بينش‌ و كاركردن‌، طبق‌ قانون‌ اَشا، جهان‌ را پيشرفت‌ داده‌ و خود به‌ سرمنزل‌ شادي‌ و روشنايي‌ برسد. آنان‌ كه‌ به‌ دروغ‌ و بدكاري‌ بگروند، به‌ اندوه‌ و افسوس‌ دچار مي‌شوند. از خود و خداوند بيگانه‌ مي‌گردند.

اهورامزدا جهان‌ و آدميان‌ را در خرد ( وهومَن‌ ) پديد آورد، در وجدان‌ (دَاِنا) شكل‌ داد، در سازندگي‌ (سپَنْتامَينيو) نمود خارجي‌ بخشيد و در راه‌ راستي‌ و داد (اَشا) پيشرفت‌ داد، با آرامش‌ و مهر (آرميتي‌) هم‌ آهنگي‌ بخشيد تا با نيروي‌ اهورايي‌ و خوبي‌ (خْشترا) به‌ رسايي‌ (هَاُروتات‌) و جاودانگي‌ (اَمِرتات‌) برسند.

پيامبران‌ پيش‌ و پس‌ از زرتشت‌ به‌ روايت‌ كتب‌ زرتشتي‌
7-4- گاتها، نام‌ هيچ‌ پيامبري‌ را نياورده‌ است‌. ولي‌، اوستا از كيومرث‌ و جمشيد به‌ عنوان‌ « نيم‌ پيامبران‌ »ي‌ كه‌ پيش‌ از زرتشت‌ بوده‌اند، (به‌ بخشي‌ پيشتازرتشتيان‌ مراجعه‌ فرماييد)، نام‌ مي‌برد. بنا به‌ اساطير كيومرث‌ كه‌ نخستين‌ انسان‌ بود، از سوي‌ خدا قانوني‌ دريافت‌ داشت‌ و جمشيد به‌ پيامبري‌ خوانده‌ شد ولي‌ چون‌ او از ناتوانيهاي‌ خودش‌ آگاه‌ بود و مي‌دانست‌ كه‌ به‌ انجام‌ اين‌ كار بزرگ‌ موفق‌ نخواهد شد، دعوت‌ را نپذيرفت‌.
همچنين‌ گاتها درعين‌ اينكه‌ نمي‌گويند كه‌ زرتشت‌ آخرين‌ پيامبر است‌، ظهور پيامبري‌ ديگري‌ را هم‌ پيش‌بيني‌ نمي‌كند. گاتها مي‌گويد كه‌ دين‌ زرتشت‌ بهترين‌ دين‌ و پسنديده‌ترين‌ راه‌ زندگي‌ است‌.

7-5- در گاتها از نجات‌دهنده‌ سخن‌ رفته‌ است‌. سوشيانت‌ در گاتها يك‌ نام‌ عام‌ است‌ و براي‌ نجات‌ دهندگان‌ بشريت‌ به‌ كار برده‌ شده‌ است‌ اوستاهاي‌ بعدي‌، از سه‌ سوشيانت‌ ويژه‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌. آنچه‌ كه‌ بايد در اينجا ذكر شود اين‌ است‌ كه‌ اين‌ سه‌ سوشيانت‌ همه‌ از تخمه‌ي‌ زرتشت‌ بايد باشند.

سْپَنْتامَيْنيو و آفرينش‌
7-6- در زبان‌ همگاني‌، هر توليد و اختراعي‌، آفرينش‌ (خلق‌) است‌. در عرف‌، ساختن‌ بمب‌ ئيدروژني‌ ويران‌كننده‌ و پديدآوردن‌ نيروگاه‌ اتمي‌ سازنده‌ انرژي‌ سودمند به‌ شكل‌ الكتريسيته‌ هر دو خلاقيت‌ و نوآوري‌ است‌. در عرف‌ مادّي‌، سازندگي‌ ويرانگري‌ ملاك‌ خلاقيت‌ نيست‌ ولي‌ در دين‌ زرتشتي‌ تنها سازندگي‌، آفرينش‌ است‌. در زبان‌ زرتشتي‌ نوآوري‌ ويرانگر را اَنْگِرَه‌ مَيْنيو و نوآوري‌ سازنده‌ سپنتامينيو مي‌خوانند.

« مينيو » به‌ چم‌ (معني‌) انديشه‌ ياوران‌ است‌. در گفته‌هاي‌ گاتها «انديشه‌» و «روان‌» به‌ گونه‌اي‌ ناگسستني‌ درهم‌ آميخته‌اند. ستيز سپنتامينيو، در انديشه‌، گفتار و كردار، همكاري‌ با انگره‌ مينو (روان‌ و انديشه‌ بدو ويرانگر) است‌. روان‌ و انديشه‌ بد، همان‌ اهريمن‌ است‌. بدانديش‌، بدگفتار و بدكردار، چون‌ در راستاي‌ انگره‌مينيو گام‌ برمي‌دارد، همكار اهورامزدا نبوده‌ بلكه‌ دشمن‌ خداست‌. چنين‌ فردي‌ برخلاف‌ قانون‌ پيشرفت‌ (اَشا) در كار است‌.

7-7- در اديان‌ و فلسفه‌هاي‌ گوناگون‌ اصطلاحات‌ همانندي‌ مانند شيطان‌ و ابليس‌ ( SATAN يا DEVLI ) با تعابير متفاوت‌ به‌ كار مي‌رود كه‌ ممكن‌ است‌ باعث‌ اشتباه‌ شود. از اين‌رو در گفتگوي‌ آفرينش‌ در هر ديني‌ بايد به‌ معنا و محتواي‌ واژه‌ها توجه‌ داشت‌. مفهوم‌ آفرينش‌ در دين‌ زرتشت‌ با ديگر دينها، تفاوتهاي‌ زيادي‌ دارد و هر گفتگويي‌ درباره‌ آن‌، نياز به‌ پژوهش‌ درباره‌ آغاز، محتوي‌ و ساختار آن‌ در ارتباط‌ با زمان‌ و فضاست‌.

در اديان‌ ابراهيمي‌ خداوند جهان‌ را از «هيچ‌» ( EX NIIHILO ) آفريده‌ است‌. در تورات‌ آمده‌ است‌ كه‌: خدا گفت‌ «روشنايي‌ شود و روشنايي‌ شد خدا گفت‌ زمين‌ نباتات‌ بروياند، علفي‌ كه‌ تخم‌ بياورد و درخت‌ ميوه‌اي‌ كه‌ موافق‌ جنس‌ خود ميوه‌ آورد كه‌ تخمش‌ در آن‌ باشد بر روي‌ زمين‌ و چنين‌ شد خدا گفت‌ زمين‌ جانوران‌ را موافق‌ اجناس‌ آنها بيرون‌ آورد، بهايم‌ و حشرات‌ و حيوانات‌ زمين‌ به‌ اجناس‌ آنها چنين‌ شد....» (سفر پيدايش‌ 1:24)

در قرآن‌ آمده‌ است‌ كه‌: «خدا آسمان‌ و زمين‌ را براي‌ غرض‌ محقق‌ و حكمتي‌ بزرگ‌ آفريد... (قرآن‌ مجيد: سوره‌ي‌ نحل‌ آيه‌ 3- از روي‌ قرآن‌ سلطاني‌ ترجمه‌ حاج‌ شيخ‌ مهدي‌ الهي‌ قمشه‌اي‌ - سازمان‌ انتشارات‌ جاويدان‌) خدا انسان‌ را از آب‌ نطفه‌ بيافريد... و چهار پاياني‌ را براي‌ انتفاع‌ شما نوع‌ بشر خلقت‌ كرد... و اسب‌ و اشتر و حمار را براي‌ سواري‌ و تحمل‌، مسخر شما گردانيد و چيز ديگري‌ هم‌ كه‌ شما هنوز نمي‌دانيد براي‌ شما خواهد آفريد...»
به‌ اين‌ ترتيب‌، در مذاهب‌ ابراهيمي‌، خداوند جهان‌ و موجودات‌ را از هيچ‌ آفريده‌ و همچنين‌ خداوند همه‌ چيز را آفريد: خوب‌ و بد، فرشته‌ و ابليس‌، زندگي‌ و مرگ‌... به‌ علاوه‌ همه‌ چيز را در مدت‌ معين‌ (شش‌ روز) خلق‌ كرد و روز هفتم‌ به‌ استراحت‌ نشست‌.

7-8- سنت‌ زرتشتي‌، خلقت‌ از «هيچ‌» را قائل‌ نيست‌. همچنين‌ خداوند تنها خوبي‌ را آفريده‌ است‌. بدي‌ ساخته‌ و داده‌ خدا نيست‌. چون‌ خلقت‌ با خدا و در خدا بوده‌ است‌ و مدت‌ معين‌ براي‌ خلقت‌ ذكر نشده‌ است‌.
فلاسفه‌ زرتشتي‌، همچنين‌ به‌ نظر آفرينش‌ از هيچ‌ و آفرينش‌ در مدت‌ شش‌ روز، ناباوري‌ نشان‌ داده‌اند.

آفرينش‌ در سنت‌ زرتشتي‌، دهشمندي‌ و سازندگي‌ اهورامزدا است‌ و از اين‌رو شايد «نشأت‌» به‌ آن‌ نزديك‌تر باشد تا «خلقت‌»، هر چند نشأت‌ هم‌ نيست‌. خداوند جهان‌ و موجودات‌ را شكل‌ داده‌ است‌. پيش‌ از اين‌ گفتيم‌ كه‌ واژه‌هايي‌ كه‌ آفرينندگي‌ اهورامزدا را در گاتها نشان‌ مي‌دهند داتار به‌ چم‌دهنده‌ و تشا به‌ چم‌شكل‌دهنده‌ و سازنده‌ است‌. اهورامزدا از هستي‌ خود جهان‌ و آفرينندگان‌ را ساخت‌ و داد. آفرينش‌ هميشه‌ با اهورامزدا و در اهورامزدا و در سپنتامينيو نماد آفرينش‌ اهورامزدا بوده‌ است‌. آفرينش‌ در خدا و همانند او قديم‌ است‌. سپنتامينيو كه‌ پويايي‌ آفرينش‌ را نشان‌ مي‌دهد و طبق‌ قانون‌ اَشا در كار است‌، ازلي‌ و ابدي‌ است‌. خود اَشا هم‌ كه‌ قانون‌ آفرينش‌ را نشان‌ مي‌دهد و فروزه‌ اهورامزدا است‌، ازلي‌، ابدي‌ و غيرقابل‌ تغيير است‌. خلاصه‌ كهن‌ بودن‌ آفرينش‌، نخستين‌ تفاوت‌ دين‌ زرتشتي‌ با دينهاي‌ ابراهيمي‌ در زمينه‌ آفرينش‌ است‌.

7-9- دومين‌ تفاوت‌ دين‌ زرتشت‌ با اديان‌ ابراهيمي‌ اين‌ است‌ كه‌ خداي‌ زرتشت‌، آفريننده‌ بدي‌ و ابليس‌ نيست‌. اهورامزدا تنها خوبيها را آفريده‌ است‌ و سپنتامينيو خود تجسم‌ همه‌ي‌ خوبيها در اين‌ جهان‌ است‌. از همين‌رو اهورامزدا خشم‌ نمي‌كند، انتقام‌ نمي‌گيرد و ويران‌ نمي‌كند. او آن‌ چنان‌ والايي‌ و شكوهي‌ دارد كه‌ اين‌ گونه‌ بازتابها در آستانش‌ راه‌ ندارند. در دين‌ زرتشتي‌، خشم‌ و ويرانگري‌ كار آنهايي‌ است‌ كه‌ با گزينش‌ راه‌ نادرست‌ در زندگي‌، بر عليه‌ سپنتامينيو اقدام‌ مي‌كنند. اين‌ بدي‌، خشم‌، دروغ‌ و ويرانگري‌ را انگره‌مينيو مي‌خوانند.

7-10- سومين‌ تفاوت‌ اين‌ است‌ كه‌ در دين‌ زرتشتي‌، پرسش‌ اينكه‌ چرا خداوند جهان‌ يا آدميان‌ را خلق‌ كرده‌، مطرح‌ نمي‌شود. خلق‌ كردن‌ در ذات‌ خداوند است‌. خلقت‌ آدمي‌ هم‌ جزئي‌ از خلقت‌ كلي‌ است‌ و محتاج‌ دليل‌ خاص‌ نمي‌باشد.

در درون‌ كارگاه‌ بزرگ‌ آفرينش‌، در جريان‌ اين‌ پويايي‌ و جنبش‌ ناايستا، آدمي‌ وظيفه‌ي‌ ويژه‌اي‌ دارد. او به‌ عنوان‌ همكار اهورامزدا بايد درپيشرفت‌ جهان‌ و آفرينش‌، كار و كوشش‌ كند. آدمي‌ در تصوير اخلاقي‌ اهورامزدا و با پرتوهايي‌ از فروزه‌هاي‌ اهورايي‌ پديد آمده‌ است‌. طبيعت‌ اين‌ خلقت‌، ايجاب‌ مي‌كند كه‌ آدمي‌ همكار اهورامزدا باشد. اهورامزدا با كمال‌ خود، نيازي‌ به‌ اين‌ همكاري‌ ندارد. ولي‌، اين‌ همكاري‌ ضامن‌ خوشبختي‌ آدمي‌ است‌. از اين‌رو به‌ باور من‌، طبق‌ توصيفي‌ كه‌ از اهورامزدا در گاتها شده‌ است‌، خداوند آرماني‌ ندارد. ولي‌، آفرينش‌ با توجه‌ به‌ آزادي‌ كه‌ به‌ آدمي‌ در گزينش‌ راه‌ زندگيش‌ داده‌، آرمان‌ دارد و آدمي‌ هم‌ بايد آرمان‌ داشته‌ باشد. گاتها اين‌ آرمان‌ را كه‌ همان‌ راه‌ درست‌ زيستن‌ و رسيدن‌ به‌ خوشبختي‌ باشد نشان‌ مي‌دهد.

پيدايش‌ آدمي‌ نزد زرتشت‌
7-11- در گاتها چيزي‌ درباره‌ كالبدشناسي‌ يا زيست‌شناسي‌ آدمي‌ گفته‌ نشده‌ است‌. خلقت‌ انسان‌ در اديان‌ ابراهيمي‌ با آدم‌ و حوا ارتباط‌ پيدا مي‌كند و آدم‌ و حوا بخش‌ مهمي‌ از آن‌ اديان‌ را تشكيل‌ مي‌دهد. در تورات‌ آمده‌ است‌ كه‌: «خداوندِ خدا آدم‌ را از خاك‌ زمين‌ به‌ سرشت‌ و در بيني‌ وي‌، روح‌ حيات‌ دميد و آدم‌ نفس‌ زنده‌ شد.»

در قرآن‌ آمده‌ است‌ كه‌: «همانا آدمي‌ را از گل‌ خالص‌ آفريدم‌، پس‌ آن‌گاه‌ او را نطفه‌ كرده‌، در جايي‌ استوار قرار داديم‌... آن‌گاه‌ نطفه‌ را عَلقَه‌، و عَلقِه‌ را گوشت‌ پاره‌، و باز آن‌ گوشت‌ را استخوان‌ و سپس‌ بر استخوآنهاگوشت‌ پوشانديم‌، پس‌ از آن‌ خلقي‌ ديگر انشاء نموديم‌.

راجع‌ به‌ ترتيت‌ پيدايش‌ زن‌ و مرد تورات‌ مي‌گويد كه‌: «پس‌ خداوند آدم‌ را به‌ صورت‌ خود آفريد ايشان‌ را نر و ماده‌ آفريد. خداوند خدا خوابي‌گران‌ بر آدم‌ مستولي‌ گردانيد تا به‌ خفت‌ و يكي‌ از دندهايش‌ را گرفت‌ و كوشش‌ در جايش‌ پر كرد و خداوند خدا آن‌ دنده‌ را كه‌ از آدم‌ گرفته‌ بود، زني‌ بنا كرد و وي‌ را به‌ نزد آدم‌ آورد... و آدم‌ گفت‌ همان‌ اين‌ است‌ استخواني‌ از استخوانهايم‌ و گوشتي‌ از گوشتم‌. از اين‌ سبب‌ نساء ناميده‌ شود زيرا كه‌ از انسان‌ گرفته‌ شده‌...

7-12- در گاتها چيزي‌ درباره‌ چگونگي‌ پيدايش‌ آدم‌ نيست‌. گاتها تنها مي‌گويد كه‌ آدمي‌ داراي‌ تن‌ (تنو) و روان‌ (اوروان‌) است‌. براي‌ عناصر مادي‌ بدن‌ واژه‌ گئتا و براي‌ استخوان‌ آزادي‌، و براي‌ كالبد، كرپا، به‌ كار رفته‌ است‌. درباره‌ روان‌ در گاتها، منش‌ (مَنَ)، وجدان‌ و اخلاق‌ (دَاِنا)، بينش‌ (بَ اُدا)و فرشته‌ اهورايي‌ و راهنماي‌ روح‌ (فروهر) سخن‌ گفته‌ است‌. همچنين‌ گاتها از خوارنه‌ (توانايي‌ اهورايي‌ رهبري‌)، و از خرد (خْرَتو) نام‌ برده‌ است‌.
بيشتر سخن‌ گاتها درباره‌ انديشه‌هاي‌ توأمان‌ است‌ كه‌ از هنگام‌ كودكي‌ در انديشه‌ و گفتار و كردار آدمي‌ پديدار شده‌، و رفتار آدمي‌ را شكل‌ مي‌دهند. يكي‌ از اين‌ دو انديشه‌ سازنده‌ و خوب‌ (سپنتامينيو) و ديگري‌ انديشه‌ ويرانگر و اهريمني‌ (انگره‌مينيو) است‌. از برخورد اين‌ دو انديشه‌ (ياوران‌)، زندگي‌ و نازندگي‌، روشنايي‌ و ناروشنايي‌... و به‌ طور كلي‌ هر پديده‌ با نبودن‌ آن‌ پديده‌ (به‌ صورتِ تَزْ و آنتي‌ تز) خودنمايي‌ مي‌كنند در اين‌ باره‌ پس‌ از اين‌ به‌ درازا گفتگو خواهم‌ كرد.

درباره‌ آدم‌، گاتها بيش‌ از اين‌ چيزي‌ نمي‌گويد. ولي‌ در اوستايي‌ كه‌ سده‌ها پس‌ از گاتها نوشته‌ شده‌، سخن‌ بيشتري‌ درباره‌ پيدايش‌ جهان‌ و آدميان‌ آمده‌ است‌.

7-13- در اوستا از مَشْيَ و مشيانَه‌ به‌ عنوان‌ دو گياهي‌ كه‌ توأمان‌ از زمين‌ روئيدند و بعداً تبديل‌ به‌ انسان‌ - يكي‌ زن‌ و ديگري‌ مرد - شدند، سخن‌ رفته‌ است‌. (نگاه‌ كنيد به‌ PERSIAN MYTHOLIGY نوشته‌ J. R. HINNELS چاپ‌ 1973 صفحه‌ 73 اين‌ تحول‌ آدمي‌ را به‌ ياد مولوي‌ مي‌اندازد كه‌ گفت‌:
از جمادي‌ مردم‌ و نامي‌ شدم‌ از نما مردم‌ به‌ حيوان‌ سرزدم‌)
در اوستا همچنين‌ از آفرينش‌ « كيومرث‌ » به‌ عنوان‌ نخستين‌ انسان‌ فاني‌ يا الگوي‌ انسان‌ فاني‌ و گاو به‌ عنوان‌ نخستين‌ حيوان‌ يا الگوي‌ حيوان‌ و همچنين‌ از گياه‌ سخن‌ رفته‌ است‌. اهريمن‌ بر عليه‌ كيومرث‌ توطئه‌ كرد تا او را به‌ نيستي‌ بكشاند. سروش‌ اَهورايي‌ را از خطر آگاهاند ولي‌ اهريمن‌ كار خود را كرد و كيومرث‌ كشته‌ شد. نطفه‌هاي‌ كيومرث‌ توسط‌ خورشيد، پاك‌ و نگاهداري‌ و سپس‌ به‌ زمين‌ برگردانده‌ شد. از تخم‌ كيومرث‌ دو گياه‌ (يك‌ كرفس‌ دو شاخه‌) چسبيده‌ از زمين‌ روييده‌ و به‌ زودي‌ درختي‌ تنومند شد. دو. شاخه‌ درخت‌ تبديل‌ به‌ دو انسان‌، يكي‌ زن‌ و يكي‌ مرد، شد كه‌ به‌ نام‌ مَشيَ و مَشيانه‌ خوانده‌ شده‌اند. از تنه‌ تنومند درخت‌، نژادهاي‌ گوناگون‌ پديد آمد. در بندهشن‌ از كيومرث‌ با عنوان‌ پدر نژاد انسان‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌. همچنين‌ در آن‌ كتاب‌ از زني‌ بدكاره‌ « جِه‌ » ( JEH ) اسم‌ برده‌ شده‌ كه‌ كيومرث‌ را فريب‌ مي‌دهد. معلوم‌ نيست‌ كه‌ «جِه‌» از چه‌ نژادي‌ است‌ و از كجا پديد مي‌آيد!
برخي‌ نويسندگان‌ كوشش‌ كرده‌اند كه‌ اين‌ مشي‌ و مشيانه‌ را معادل‌ آدم‌ و حوا معرفي‌ كنند؟ مسالمت‌آميز بين‌ خوبي‌ و بدي‌ مردود است‌. در نتيجه‌ گاتها دروغ‌ مصلحت‌آميز را ناپسند مي‌داند. همچنين‌، دين‌ زرتشت‌ مخالف‌ تقيه‌ است‌. دروغ‌ گفتن‌ يا راست‌ نگفتن‌ به‌ خاطر حفظ‌ جان‌ يا مال‌ و يا هر دليل‌ ديگري‌، مردود است‌.

از آنجا كه‌ قانون‌ طبيعي‌ و قانون‌ مينوي‌ در دين‌ زرتشت‌ يكي‌ است‌، و همه‌ انديشه‌ها، گفتارها و كردارهاي‌ مخالف‌ اَشا، براي‌ عامل‌ آن‌ كارها و براي‌ اجتماع‌ هر دو زيان‌آور است‌؛ و از آنجا كه‌ اصول‌ اخلاقي‌ مطلق‌ است‌؛ در سنت‌ زرتشتي‌ تضاد بين‌ مصلحت‌ اجتماعي‌ و مصلحت‌ فردي‌ مطرح‌ نيست‌. عمل‌ طبق‌ اَشا، منافع‌ واقعي‌ و هميشگي‌ فرد و جامعه‌ را تأمين‌ مي‌كند. ريشه‌ اصول‌ اخلاقي‌ اَشا، در فروزه‌هاي‌ اهورايي‌ است‌. بنابراين‌ فلسفه‌ اخلاقي‌ زرتشتي‌، ريشه‌هاي‌ مينويي‌ دارد و چون‌ سپنتامينيو در بردارنده‌ اين‌ فروزه‌هاست‌، درخشش‌ آنها در خلقت‌ به‌ طور كلي‌ - و در آفرينش‌ انسان‌ به‌ طور اخصّ - جلوه‌گر است‌. آدميان‌ مي‌توانند با تقويت‌ مباني‌ اخلاقي‌ كه‌ در وجود آنان‌ به‌ وديعه‌ گذاشته‌ شده‌ است‌، به‌ پايه‌ اشويي‌ برسند و با سپنتامينيو و اهورامزدا همراه‌ شوند. آنان‌ كه‌ درخششهاي‌ اخلاقي‌ در وجود خود را خاموش‌ مي‌كنند، به‌ انگره‌مينيو مي‌پيوندند.

با آنكه‌ گاتها عموماً در بردارندهِ اصول‌ اخلاقي‌ است‌، بعضي‌ از ضوابط‌ خاص‌ اخلاقي‌ هم‌ در آن‌ ذكر شده‌ است‌:
درستي‌ ( اَشي‌ ونگهوهي‌ )، ايفاي‌ به‌ عهد ( ميترا )، بخشش‌ و دهشمندي‌ ( رَتا )، ترحم‌ و بخشش‌ ( رَژديكا ) از جمله‌ رفتارهاي‌ خوبي‌ است‌ كه‌ سفارش‌ شده‌ و برعكس‌ نادرستي‌ ( دَرگا )، دروغ‌ ( دُرچ‌ )، خشم‌ ( اَاِشما )، از جمله‌ رفتارهايي‌ است‌ كه‌ منع‌ شده‌ است‌.
براي‌ دانستن‌ «محتواي‌ قانون‌ اَشا »، به‌ جاي‌ ذكر الگوهاي‌ رفتاري‌ كه‌ در اوستا سفارش‌ شده‌، و يا ناپسند دانسته‌ شده‌ است‌، به‌ ذكر مفاهيم‌ كلي‌ قانون‌ اَشا مي‌پردازيم‌.

آزادي‌ (اختيار) در آرأي‌ زرتشت‌
7-14- آزادي‌ ارزشمندترين‌ داده‌ي‌ اهورايي‌ است‌، كه‌ در والاترين‌ جلوه‌ي‌ خود به‌ صورت‌ آزادي‌ انديشيدن‌ و آزادي‌ گزينش‌ دين‌، زير بناي‌ گاتهاست‌. اهورامزدا آدمي‌ را در انديشيدن‌، رايزني‌ با خرد و قبول‌ يا رد دين‌، آزاد گذاشته‌ است‌. و در عين‌ حال‌ از روي‌ دادگري‌، هشدار داده‌ است‌. آنان‌ كه‌ به‌ بدي‌ گرايند، طبق‌ قانون‌ اَشا، دچار اندوه‌ و افسوس‌ خواهند شد و آنان‌ كه‌ دنبال‌ خوبي‌ بروند به‌ خوشبختي‌ و شادي‌ مي‌رسند.
ريشه‌هاي‌ اين‌ آزادي‌، در اصول‌ اخلاقي‌ گاتها و در رابطه‌ بين‌ خالق‌ و مخلوق‌ است‌. خرد رشته‌اي‌ است‌ كه‌ اصول‌ گاتها را به‌ هم‌ پيوند مي‌دهد. آدمي‌ در تصوير اخلاقي‌ ( Image ) اهورامزدا خلق‌ شده‌ است‌. معناي‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ اهورامزدا و آدمي‌، در فروزه‌هايي‌ مشترك‌اند كه‌ يكي‌ از آنها آزادي‌ و اختيار است‌.

اخلاق‌ و سياست‌ زرتشتي‌
7-15- اهورامزدا سرچشمه‌ خوبيها (و تنها خوبيها) است‌ و بدي‌ در آستان‌ او راه‌ ندارد. دوم‌ آنكه‌ به‌ عنوان‌ همكار اهورامزدا بايد در كارها از او بياموزد و او رفتار كند. در گاتها خشم‌ و كينه‌توزي‌، دروغ‌ و بيداد،پشتيباني‌ از فرمانروايان‌ ستمگر، بي‌قانوني‌ و تبعيض‌، در گاتها با بيانهايي‌ مختلف‌، مردود شمرده‌ شده‌ است‌.

تساوي‌ جقوق‌ زن‌ و مرد شناخته‌ شده‌ است‌. در گاتها، هر جا اشوزرتشت‌ مردم‌ را براي‌ شنيدن‌ پيامش‌ فرا مي‌خواند، از زن‌ ( نايري‌ ) ( Nairi ) و مرد ( نا ) ( Na ) جداگانه‌ نام‌ مي‌برد. همچنين‌ او، زن‌ و مرد را هنگام‌ اختيار همسر در رده‌ برابر قرار مي‌دهد. او به‌ دختران‌ و پسران‌ اندرز مي‌دهد كه‌، پيش‌ از بستن‌ پيمان‌ زناشويي‌، با خرد خود رايزني‌ نمايند، به‌ مهر دل‌ گوش‌ دهند و همسري‌ را برگزينند كه‌ در پيش‌برد راستي‌ و اَشا با آنان‌ همگام‌ باشد.

7-16- بنا به‌ گفته‌ هرودوت‌ مورخ‌ يوناني‌، كورش‌ هخامنشي‌ زيردست‌ مادر خود مي‌نشست‌. ضمناً نبودن‌ واژه‌ برده‌، در گاتها نشانه‌اي‌ ديگر است‌ كه‌ اشوزرتشت‌ چنين‌ بنيادي‌ را قبول‌ نداشته‌ است‌.

7-17- در گاتها، در بندهاي‌ گوناگون‌ آمده‌ است‌ كه‌، اشوان‌ نبايد از فرمانرواي‌ بيدادگر، و دروغكار پيروي‌ كنند. در عين‌ حال‌ اشوان‌ بايد در راهنمايي‌ و هدايت‌ گمراهان‌ بكوشند.
در سرگذشت‌ آميخته‌ با افسانه‌ (اساطير) ايراني‌ آمده‌ است‌ كه‌ جمشيد ، شاهِنمونه‌، هنگامي‌ كه‌ دستخوش‌ غرور شد، خود را بي‌كمي‌ و كاستي‌ و جاوداني‌ دانست‌، قانون‌ را زيرپا گذاشت‌، كشتن‌ دام‌ و خوردن‌ گوشت‌ آنها را اجازه‌ داد، فره‌ايزدي‌ از او دور گشت‌ و شاهشناهي‌ خود را از دست‌ داد و كشته‌ شد. اين‌ اسطوره‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ هيچ‌كس‌ بالاتر از قانون‌ نيست‌.

7-18- جان‌ هينلز با اسناد به‌ سنتهاي‌ مذهبي‌ زرتشتي‌ و شواهد تاريخي‌، مي‌نويسد: دين‌ زرتشت‌ را بايد نخستين‌ دين‌ حقوق‌ بشر خواند.
در گاتها آمده‌ است‌ كه‌ رهبران‌ دنيايي‌ ممكن‌ است‌ قوي‌ و زورمند بنمايند ولي‌ نيروي‌ راستين‌ را تنها آن‌ رهبراني‌ دارند كه‌ « اشو » باشند و در كارها با خرد رايزني‌ كنند، و به‌ راستي‌ و داد بگروند. قدرت‌ راستين‌ در اَشا است‌. « خْشتراوَئيريا » يا توان‌ دربرگيرنده‌ اهورامزدا تنها توان‌ سازنده‌ و دادگستر است‌. قدرت‌ ويران‌ كننده‌ از ديد و سنت‌ زرتشتي‌، توان‌ راستين‌ نيست‌.
بازتاب‌ همين‌ باورها بود كه‌ كورش‌ هخامنشي‌ درباره‌ اسراء نيز انساني‌ برخورد كرد و بنابر گِل‌ نبشته‌ها، مزد آنان‌ را به‌ طور كامل‌ مي‌پرداخت‌. كورش‌، مردم‌ كشورهاي‌ مفتوحه‌ را در پرستش‌ خدايان‌ خود، آزاد مي‌گذاشت‌، حتي‌ به‌ معابد آنان‌ مي‌رفت‌ و خدايانشان‌ را نيايش‌ مي‌كرد. بر روي‌ استوانه‌اي‌ كه‌ در آغاز سده‌ اخير در كندوكاوهاي‌ بابل‌ (جنوب‌ عراق‌) پيدا شد و وابسته‌ به‌ سال‌ 539 پيش‌ از مسيح‌ است‌، كوروش‌ نوشته‌ است‌: «من‌ به‌ همه‌كس‌ آزادي‌ دين‌ دادم‌ كه‌ هر خدايي‌ را مي‌خواهند بپرستند و هيچ‌كس‌ حق‌ مزاحمت‌ و منع‌ ديگري‌ را در اين‌ كار ندادم‌. من‌ اجازه‌ ندادم‌ هيچ‌ خانه‌اي‌ خراب‌ شود و دارايي‌ هيچ‌كس‌ از او گرفته‌ شود. خداي‌ بزرگ‌ همه‌ اين‌ توفيقات‌ را به‌ من‌ داد. از بابل‌ گرفته‌ تا آسور، شوش‌، آكاد و فرازفرات‌. خواست‌ من‌ اين‌ بود كه‌ همه‌ پرستشگاه‌هاي‌ اديان‌ مختلف‌ از نو رونق‌ گيرد و به‌ آنها كه‌ خانه‌هايشان‌ خراب‌ شده‌ بود كمك‌ كردم‌ كه‌ خانه‌ هايشان‌ را از نو بسازند. من‌ آشتي‌ و آرامش‌ را به‌ همه‌ ارمغان‌ دادم‌.»

7-19- يكي‌ از ويژگيهاي‌ زيستن‌ طبق‌ قانون‌ اَشا، كوشش‌ پويا در راه‌ پيشرفت‌ و رسيدن‌ به‌ رسايي‌ است‌. تنبلي‌، اهريمني‌ و ناپسند است‌. خرداَهورايي‌، راستي‌ و توان‌ اخلاقي‌، از آنِ كساني‌ است‌ كه‌ براي‌ آباداني‌ جهان‌ كار مي‌كنند. در همه‌ي‌ كوششها بايد دلها را از دشمني‌، خشم‌ و دروغ‌ به‌ دور نگاهداشت‌ و راستي‌ و مهر را گسترش‌ داد. گاتها سفارش‌ مي‌كنند كه‌ نيكان‌ بايد با هم‌ يگانه‌ شوند، و راهبراني‌ برگزينند كه‌ در اَشا پايدار باشند، با دانايي‌ كار كنند، و در راه‌ تازه‌ كردن‌ جهان‌، گام‌ بردارند.

دين‌ زرتشت‌ با رهبانيت‌ و ترك‌ دنيا، ازدواج‌ نكردن‌ و رياضت‌، مخالف‌ است‌. آرمان‌ زندگي‌ شادي‌ و خوشبختي‌ است‌ كه‌ با كوشش‌ در اين‌ جهان‌، با رسايي‌ مينويي‌ (كمال‌ معنوي‌)، از راه‌ سازندگي‌ و دهشمندي‌ به‌ دست‌ مي‌آيد. براي‌ شادي‌ بايد كوشيد تا برابر با قانون‌ اَشا، بين‌ تن‌ و روان‌ از يك‌ سو و بين‌ فرد و اجتماع‌ از سوي‌ ديگر هم‌ آهنگي‌ به‌ وجود آورد.

7-20- دين‌ زرتشت‌ روي‌ سه‌ هويت‌ فردي‌، هويت‌ديني‌، و هويت‌اجتماعي‌، تكيه‌ دارد. هر زرتشتي‌، در نماز روزانه‌ براي‌ رئيس‌ و افراد خانواده‌ نمانا ( NEMANA )؛ ده‌ويسْ ( VIS )؛ قبيله‌زَنتو ( ZANTU )؛ سرزمين‌ يا كشور دَهيو ( DAHYU )؛ و رهبران‌ پاك‌ و راست‌ رَتو ( RATU )؛ و همه‌ نياكان‌ اشوان‌ دعا مي‌كند. خوشبختي‌ «اوستا» براي‌ كساني‌ است‌ كه‌ به‌ گروه‌ اشوان‌ مي‌پيوندند.
زندگي‌ جايگاه‌ نبرد خوبي‌ و بدي‌ است‌ و اشوان‌ بايد براي‌ نيكويي‌ و اشوايي‌ كوشش‌ و مبارزه‌ كنند. دين‌ زرتشت‌ «مبارزه‌جويي‌ اخلاقي‌» را سفارش‌ و «مبارزه‌جويي‌ بدني‌» را محكوم‌ مي‌كند. در اين‌ مبارزه‌ هيچ‌گاه‌ نبايد دين‌ راستي‌ را كتمان‌ كرد حتي‌ اگر، خطر نابودي‌ وجود داشته‌ باشد. مبارزه‌ اخلاقي‌، نخست‌ بايد در درون‌ انسان‌ صورت‌ گيرد. پس‌ از پيروزي‌ انسان‌ بر نفس‌ بدي‌، براي‌ راهنمايي‌ ديگران‌ مي‌توان‌ اقدام‌ كرد. خودسازي‌ مقدم‌ بر جامعه‌سازي‌ است‌.

7-21- وسواس‌ ايرانيان‌ زرتشتي‌ در پاك‌ نگاهداشتن‌ آب‌، خاك‌، هوا و آتش‌، زبانزد يونانيان‌ بوده‌ است‌. هرودوت‌ و گزنفون‌ درباره‌ آن‌ قلمفرسايي‌ كرده‌ و نوشته‌اند كه‌ ايرانيان‌ هيچ‌ چيز آلوده‌ و كثيفي‌ را در آب‌ نمي‌ريزند و در پاك‌ نگاهداشتن‌ خاك‌ و زمين‌ مراقبت‌ مي‌كنند.

دوئاليسم‌ زرتشتي‌
7-22- در فلسفه‌، اصطلاح‌ دوگانگي‌ در مورد چندي‌ به‌ كار برده‌ مي‌شود. معمول‌ترين‌ آن‌، دوگانگي‌ روان‌ و بدن‌ يا انديشه‌ و مادّه‌ است‌. آنان‌ كه‌ باور دارند كه‌ ماده‌ و انديشه‌ يا تن‌ و روان‌، دو چيز كاملاً مختلف‌اند، از اين‌ بابت‌ دوگانه‌گرا هستند و آنان‌ كه‌ معتقدند، تنها ماده‌، يا تنها روان‌ (ايده‌ يا انديشه‌) هستي‌ دارد، يگانه‌گرا هستند. اين‌ دو دستگي‌ كهن‌ است‌ و انسانهاي‌ نخستين‌ هم‌ به‌ بودن‌ چيزهايي‌ ناديدني‌ باور داشتند و معتقد بودند كه‌ با مردنِ بدن‌، روان‌ (عنصر ناديدني‌) باقي‌ مي‌ماند (جمعي‌ هم‌ باور داشتند كه‌ روان‌ روزي‌ برمي‌گردد) و از اين‌رو، پرستش‌ روانهاي‌ نياكان‌ در زمان‌ باستان‌، در بين‌ اقوام‌ مختلف‌، چشمگير بود. اشوزرتشت‌ در گاتها از چيزهاي‌ ناديدني‌ ( مينوي‌ يا مِنُگ‌ ) و ديدني‌ (ماده‌ يا گَئتي‌) سخن‌ گفت‌. او همچنين‌ در روان‌ آدمي‌ (اوروان‌) و تن‌ (تنو) را شناسايي‌ كرد. از اين‌رو در دين‌ زرتشت‌، به‌ ظاهر دوگانگي‌ از اين‌ نوع‌ پذيرفته‌ شده‌ است‌؛ ولي‌ اگر به‌ درستي‌ بنگريم‌، اشوزرتشت‌ در عين‌ تميز «روان‌» از «تن‌» آنها را به‌ هم‌ در آميخته‌ مي‌بيند. روان‌ و تن‌ در تظاهر خارجي‌ روي‌ يكديگر آن‌ چنان‌ تأثير دارند كه‌ از هم‌ جدا شدني‌ نيستند. تنها پس‌ از فساد تن‌ است‌ كه‌ روان‌ باقي‌ مي‌ماند و از تن‌ جدا مي‌شود.

7-23- فيثاغورس‌ كه‌ پيش‌ از افلاطون‌ مي‌زيسته‌ است‌ و نويسندگان‌ كلاسيك‌ يونان‌، او را شاگرد زرتشت‌ (احياناً شاگرد مكتب‌ زرتشت‌!) دانسته‌اند، از ديدگاه‌ دو گانگي‌ روان‌ و تن‌ و نيز تناسخ‌ روان‌، جانبداري‌ مي‌كرد. افلاطون‌ كه‌ بي‌گمان‌ با مكتب‌ زرتشت‌ آشنايي‌ داشته‌ است‌، از چيزهاي‌ ناديدني‌ مُثُل‌ يا ايده‌ها و ماده‌ صحبت‌ مي‌كند. جهان‌ ماده‌ با حواس‌، قابل‌ درك‌ است‌ ولي‌ جهان‌ ايده‌ با حواس‌، شناختني‌ نيست‌. در سده‌ هفدهم‌ دِكارت‌ نظريه‌ دوگانگي‌ سوژه‌ واوبژه‌ را معرفي‌ كرد و هگل‌ از تزها و آنتي‌ تزها سخن‌ گفت‌.

7-24- در ارتباط‌ با فلسفه‌ دو گانگي‌ گاتها توماس‌ هايد نخستين‌ كسي‌ بود كه‌ اين‌ اصطلاح‌ دوگانگي‌ اخلاقي‌ ( Moral dualism ) ( مَنِشي‌ ) را به‌ كار برد. بعداً كريستين‌ وُلف‌ آن‌ را در بحث‌ متافيزيك‌ وارد كرد (نگاه‌ كنيد به‌ Interrelations of Iranian Dualism نوشته‌ Oxloby Willard Gordon. در Iranian Civilization and Culture ويراستگر Charles Adams سال‌ 1972 صفحه‌ 60). در واقع‌ دو گانگي‌ موجود در فلسفه‌ زرتشتي‌ به‌ دوگونه‌ تفسير مي‌شود: دوگانگي‌ اخلاقي‌ و دوگانگي‌ متافيزيكي‌ (آفرينشي‌).

7-25- پيروان‌ مكتب‌ دوگانگي‌ اخلاقي‌ مي‌گويند: در گاتها، از يك‌ نظام‌ انديشه‌اي‌ گفتگو مي‌كند كه‌ در آن‌ خوب‌ و بد، با يكديگر در جگند. دوگانگي‌، يك‌ پديده‌ فكري‌ و يك‌ الگوي‌ رفتاري‌ است‌ كه‌ نخست‌ در انديشه‌ و سپس‌ در گفتار و كردار آدمي‌ نمودار مي‌شود. ولي‌ پيروان‌ مكتب‌ دوگانگي‌ آفرينشي‌ برآنند كه‌ اين‌ بند از يك‌ نظام‌ آفرينشي‌ سخن‌ مي‌گويند كه‌ در آن‌ دو نيرو و يا روان‌ ازلي‌، خوبي‌ و بدي‌ را به‌ وجود مي‌آورند و رو در رويي‌ و جنگ‌ بين‌ آفريدگان‌ (مخلوقات‌) آنها است‌. تفاوت‌ دو مكتب‌، اساسي‌ و وابسته‌ به‌ آغاز، نهاد، و اهميت‌ اهريمن‌ در اداره‌ جهان‌ است‌. يكي‌ به‌ وجود يك‌ هستي‌ ازلي‌ و ديگري‌ به‌ دو هستي‌ ازلي‌ باور دارد؛ يكي‌ دوگانگي‌ را تضاد اخلاقي‌ و ديگري‌ آن‌ را و ديگري‌ متضاد خلقي‌ مي‌داند؛ يكي‌ اهريمن‌ را پديده‌ انديشه‌اي‌ و الگوي‌ رفتاري‌ آدمي‌ و ديگري‌ يك‌ واقعيت‌ خارجي‌ و مستقلي‌ از انسان‌ مي‌داند؛ يكي‌ ديناميسم‌ پيشرفت‌ دنيا را خواست‌ اهورايي‌ و عملكرد قانون‌ اَشا و ديگري‌ نتيجه‌ برخورد دو مديريت‌ همزمان‌ اورمزد و اهريمن‌ مي‌شمارد.بنابراين‌ تفاوتهاي‌ دو مكتب‌ بيش‌ از آن‌ است‌ كه‌ در نگاه‌ اول‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد!

براهين‌ پيروان‌ مكتب‌ دوگرايي‌ اخلاقي‌
7-26- پيروان‌ نظريه‌ دوگانگي‌ اخلاقي‌ (منشي‌) اين‌ گونه‌ استدلال‌ مي‌كنند:
1- در دين‌ زرتشت‌، آفرينش‌ آغازي‌ ندارد. آفرينش‌ هميشه‌ با اهورامزدا و در اهورامزدا بوده‌ است‌. بنابراين‌ آغاز بند 3 از يسنا 30 گاتها را، آغاز آفرينش‌ دانستن‌، خلاف‌ روح‌ و فلسفه‌ آفرينش‌ در گاتهاست‌.
2- زمان‌ «افعال‌» در اين‌ بند زمان‌ آينده‌ (مضارع‌) است‌. بنابراين‌، ناظر به‌ پيدايش‌ هر انساني‌ در هر زمان‌ است‌ و نه‌ معطوف‌ به‌ پيدايش‌ يا خلق‌ نخستين‌ انسان‌.
3- اهورامزدا «هستي‌» بدون‌ آغاز و تغييرناپذير است‌ و فروزه‌هاي‌ او از جمله‌ آفرينش‌ هميشه‌ با او بوده‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر زماني‌ كه‌ هستي‌ بود «ناهستي‌» نبود.و ناهستي‌ چيزي‌ جز «نبودن‌ هستي‌ در تظاهر خارجي‌ هستها» نيست‌ و بنابراين‌ يك‌ مفهوم‌ ذهني‌ است‌ كه‌ واقعي‌ است‌ ولي‌ هستي‌ ندارد. بنابراين‌ واژه‌اي‌ آغاز، در اين‌ بند و پيدايش‌ «نازندگي‌» اشاره‌ به‌ هنگامي‌ است‌ كه‌ در جريان‌ پويايي‌ آفرينش‌، هستي‌ تظاهر خارجي‌ پيدا كرده‌ و با آن‌ ناهستي‌ پديد آمده‌ است‌. هر آينه‌ تظاهر خارجي‌ هستي‌ از راه‌ سپنتامينيو هميشه‌ بوده‌ است‌ پديده‌ انگره‌مينيو هم‌ هميشه‌ بوده‌ است‌ ولي‌ نه‌ به‌ عنوان‌ هستي‌ در برابر اهورامزدا بلكه‌ به‌ عنوان‌ نبودن‌ آن‌ چيزهايي‌ كه‌ از سپنتامينيو تظاهر خارجي‌ يافته‌ است‌. از اين‌رو انگره‌مينيويا اهريمن‌ (اگر منظور اين‌ بند باشد) در برابر اهورامزدا يا اورمزد نيست‌. در بحث‌ دومينيو در گاتها، سخن‌ از گوهر مابعدالطبيعه‌ نيست‌، بلكه‌ گفت‌ و گو از دو گوهر همزاد در جهان‌ذهني‌ و در عالم‌ تصور است‌.
4- «مينيو» مشتق‌ از واژه‌ « مَنَ » به‌ معناي‌ انديشه‌ است‌ و «مينيو» حتي‌ اگر به‌ معناي‌ «روان‌» باشد، آن‌ چنان‌ رواني‌ است‌ كه‌ با انديشه‌ در هم‌ بافته‌ شده‌ است‌. بنابراين‌ مينيو همان‌ روان‌ يا نيرويي‌ است‌ كه‌ به‌ انديشه‌ جهت‌ مي‌دهد و از درون‌ انديشه‌ برمي‌خيزد و نه‌ از خارج‌ آن‌.
5- به‌ كار رفتن‌ واژه‌هاي‌ «بد» و «به‌» يك‌ عمل‌ مقايسه‌اي‌ است‌ مطلق‌ نمي‌تواند باشد. فروزه‌هاي‌ اهورامزدا مطلق‌اندو اهريمن‌ چون‌ ناهستي‌ است‌ واقعيت‌ دارد ولي‌ اصالت‌ نمي‌تواند داشته‌ باشد از اين‌رو تظاهر خوب‌ و بد دو پديده‌ نسبي‌ هستند.
6- دو مينيو دو روش‌ انديشيدن‌ است‌. آزادي‌ گزينش‌ و اخبار ايجاب‌ مي‌كند كه‌ روشهاي‌ مختلفي‌ (دست‌ كم‌ دو روش‌ كاملاً مخالف‌ يا دو قطب‌ مخالف‌) وجود داشته‌ باشد كه‌ انسان‌ يكي‌ را انتخاب‌ كند. اين‌ دو روش‌ انديشيدن‌ مربوط‌ به‌ آزادي‌ گزينش‌ است‌ و اشوزرتشت‌ هم‌ درست‌ پس‌ از آنكه‌ مردم‌ را به‌ شنيدن‌ سخنانش‌ فرامي‌خواند، به‌ آنان‌ سفارش‌ مي‌كند كه‌ گفته‌هاي‌ او را با خرد بسنجند و بين‌ خوب‌ و بد يكي‌ را انتخاب‌ كنند در اينجاست‌ كه‌ او از دو مينيو صحبت‌ مي‌كند.
7- تظاهر خارجي‌ آفرينش‌، مستلزم‌ تضاد و تظاهر آن‌ تضاد است‌. در جهان‌ نسبيت‌، بدون‌ تاريكي‌ روشنايي‌؛ بدون‌ بدي‌ خوبي‌؛ و بدون‌ مرگ‌ زندگي‌، محسوس‌ نيست‌. در اين‌ بخش‌ گفت‌ و گو از زندگي‌ و نازندگي‌ - خوبي‌ و ناخوبي‌ و سپنتامينيو و انگره‌مينيو است‌. سپنتامينيو كه‌ فروزه‌ي‌ سازندگي‌ و دهشمندي‌ اهورامزدا است‌، هستي‌، زندگي‌ و خوبي‌ را مي‌دهد. اين‌ نعمتها در تظاهر خارجي‌ خود، ضدّي‌ هم‌ خواهند داشت‌، (تز و آنتي‌ تز). جالب‌ است‌ كه‌ در اين‌ بند گاتها آمده‌ است‌ كه‌ از برخورد دو مينيو، زندگي‌ و نازندگي‌ پديد مي‌آيد. نازندنگي‌ (عدم‌ زندگي‌) در جهان‌ نسبيها واقعيت‌ دارد ولي‌ در جهان‌ مطلق‌ اصالتي‌ ندارد. به‌ عبارت‌ ديگر: نازندگي‌ «هستي‌» نيست‌، «ناهستي‌» يعني‌ نبودن‌ هستي‌ است‌ و برحسب‌ تعريف‌ هست‌ نيست‌.
8- واژه‌ اهريمن‌ در اوستاي‌ جوان‌تر به‌ جاي‌ انگره‌مينيو آمده‌ است‌. در گاتها، انگره‌مينيو يعني‌ انديشه‌ و منش‌ بد در برابر سپنتامينيو يعني‌ انديشه‌ي‌ نيك‌ و افراينده‌ قرار گرفته‌ است‌، و اين‌ تنها در عالم‌ نسبي‌ است‌. در جهان‌ مطلق‌ اهورامزدا با سپنتامينيو يكي‌ است‌ و مخالفتي‌ در برابر آنها نيست‌.

براهين‌ پيروان‌ مكتب‌ دوگرايي‌ آفرينش‌
7-27- در برابر اين‌ دلايل‌ پيروان‌ مكتب‌ «دوگانگي‌ آفرينش‌» چنين‌ استدلال‌ مي‌كنند:
1- آغاز بند مربوطه‌، اشاره‌ به‌ «آغاز» آفرينش‌ است‌. در پاره‌اي‌ از ادبيات‌ ديني‌ كه‌ سده‌ها پس‌ از زرتشت‌ نوشته‌ شده‌ است‌ و به‌ ويژه‌ در كتابهاي‌ ونديداد و بندهِش‌ بخشهايي‌ است‌ كه‌ نظريه‌ دوگانگي‌ آفرينشي‌ را تقويت‌ مي‌كند. در اين‌ كتابها تأييد شده‌ است‌ كه‌ در دين‌ زرتشت‌، اورمزد، آفريننده‌ خوبي‌ است‌ و اهريمن‌ توليدكننده‌ بديها. در عين‌ حال‌ گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ اهريمن‌ پديده‌ نيست‌، اصالت‌ دارد. اهريمن‌ مانند اورمزد ازلي‌ است‌. منتهي‌ اورمزد، همه‌ داناست‌ ولي‌ اهريمن‌ همه‌ جهل‌ است‌. از اين‌رو، اهريمن‌ در آغاز از وجود اورمزد خبر نداشت‌. ولي‌، اورمزد دانا بود و از وجود اهريمن‌ آگاه‌ بود. هنگامي‌ كه‌ اورمزد به‌ آفرينش‌ دست‌ زد، تازه‌ اهريمن‌ به‌ وجود اورمزد پي‌ برد. هرچه‌ اورمزد خلق‌ كرد، ايمن‌ مخالف‌ آن‌ را به‌ وجود آورد تا اثر كار اورمزد را خنثي‌ كند. مثلاً وقتي‌ اورمزد فراواني‌ آفريد، اهريمن‌ قحطي‌ توليد كرد و هنگامي‌ كه‌ اورمزد تندرستي‌ آفريد، اهريمن‌، بيماري‌ توليد كرد. هنگامي‌ كه‌ اورمزد آدمي‌ را با فروزه‌هاي‌ اخلاقي‌ خودش‌ خلق‌ كرد، اهريمن‌ نتوانست‌ همتاي‌ او را پديد آورد. از اين‌رو كوشش‌ كرد تا آدمي‌ را از راه‌ راست‌ به‌ در بَرَد.
2- در اين‌ كتابها پذيرفته‌اند كه‌ اهورامزدا خداي‌ خوبي‌ و سازندگي‌ است‌. او بدي‌ و شيطان‌ را خلق‌ نكرده‌ است‌ و ويرانيها از او نيست‌. همچنين‌ حيوانات‌ آزاردهنده‌ مثل‌ مار و عقرب‌ كه‌ در كتب‌ پهلوي‌ خْرَفستارْ خوانده‌ شده‌اند، بنا به‌ تعريف‌ نمي‌توانند آفرينش‌ اهورامزدا باشند. و چون‌ نمي‌توانند خود به‌ خود پديد آمده‌ باشند پس‌ بايد ساخته‌ اهريمن‌ باشند.
3- در آغاز خداوند براي‌ سه‌ هزار سال‌ به‌ تنهايي‌ جهان‌ فَرَوَشي‌ (جهان‌ مُثُل‌) را اداره‌ مي‌كرد. در آغاز سه‌ هزار سال‌ دوم‌ خداوند به‌ آفرينش‌ دست‌ زد (جهان‌ مُثُل‌ تجسم‌ خارجي‌ يافت‌)، اهريمن‌ هم‌ كم‌كم‌ متوجه‌ شد و در پايانين‌ روزهاي‌ آن‌ دوره‌ همتاهاي‌ مخالف‌ آن‌ موجودات‌ را آفريد. در سه‌ هزار سال‌ سوم‌ جنگ‌ بين‌ نيروهاي‌ اهريمن‌ و اورمزد در جريان‌ است‌ و بالاخره‌ سه‌ هزاره‌ چهارم‌ با پيروزي‌ نهايي‌ اورمزد بر اهريمن‌ اين‌ دوران‌ هستي‌ به‌ پايان‌ مي‌رسد، يا اهريمن‌ نابود مي‌شود و يا آنكه‌ اهريمن‌ به‌ سردابه‌ تاريكي‌ كه‌ مأواي‌ اوليه‌اش‌ در بن‌ زمين‌ بود باز مي‌گردد. در اين‌ نوشته‌ پذيرفته‌اند كه‌ ابديت‌ از آن‌ اورمزد و نيروهاي‌ نيكي‌ است‌.

7-28- نبايد فراموش‌ كرد كه‌ از جهت‌ اخلاقي‌ علمي‌، پيروي‌ از مكتب‌ «دوگانگي‌ اخلاقي‌» و «دوگانگي‌ آفرينشي‌» به‌ يك‌ نتيجه‌ مي‌رسد: هر دو مكتب‌، نيك‌ انديشي‌، نيك‌ گفتاري‌ و نيك‌ كرداري‌ را سفارش‌ مي‌كنند. هر دو مكتب‌ باور دارند كه‌ سرانجام‌ نيكي‌ بر بدي‌ چيره‌ مي‌شود. هر دو مكتب‌ به‌ تازه‌شدن‌ جهان‌، پيشرفت‌ و رسايي‌ آن‌ باور دارند. هر دو مكتب‌ اهورامزدا را سازنده‌ و آفريينده‌ خوبيها و پاك‌ از بديها مي‌دانند. بنابراين‌ با وجود تفاوت‌ ماهوي‌ بين‌ آن‌ دو نتيجه‌ علمي‌ آنان‌ يكي‌ است‌ و هر دو ديدگاه‌ (نظرها) اهريمن‌ يا ابليس‌ را غير ابدي‌ و فاني‌ مي‌دانند. تفاوت‌ عمده‌ آنها در اين‌ است‌ كه‌، مكتب‌ آفرينشي‌، اهريمن‌ اصالت‌ وجود قائل‌ مي‌شود و بديها را آفريده‌ اهريمن‌ مي‌داند در حالي‌ كه‌ مكتب‌ منشي‌ (دوگانگي‌ اخلاقي‌)، آن‌ را به‌ حساب‌ گزينش‌ بد آدمي‌ مي‌گذارد. همچنين‌ اين‌ عقيده‌ مسيحيان‌ كه‌ آدمي‌ با گناه‌ متولد مي‌شود، گناهي‌ كه‌ پدر آدم‌ مرتكب‌ شده‌ و از بهشت‌ رانده‌ شد، در دين‌ زرتشت‌ نيست‌.

پيروزي‌ نهايي‌ خوبي‌ بر بدي‌ نزد زرتشت‌
7-29- آيا فراگرد آفرينش‌ پاياني‌ دارد؟ آيا كوششهاي‌ اشوان‌ در راه‌ پيشرفت‌ و سازندگي‌ جهان‌ به‌ جايي‌ مي‌رسد؟ آيا پيشرفت‌ آدمي‌ سرانجامي‌ مي‌شناسد؟ بنا به‌ نوشته‌ گاتها، پاياني‌ براي‌ آفرينش‌ نيست‌. همان‌گونه‌ كه‌ آغازي‌ نداشته‌ است‌. اهورامزدا هميشگي‌ است‌ و فروزه‌هاي‌ او از جهت‌ چوني‌ (كيفي‌) هم‌ دگرگوني‌ ناپذيرند و از جهت‌ چندي‌ (كمي‌) افزاينده‌. آفرينش‌ يكي‌ از آن‌ فروزه‌هاست‌. در بين‌ فروزه‌هاي‌ برگزيده‌ اهورامزدا، تنها سپنتامينيو هميشه‌ افزاينده‌، هميشه‌ سازنده‌ و هميشه‌ آفريننده‌ است‌. و سپنتاآرميتي‌ هميشه‌ آرامي‌ بخش‌ و هميشه‌ مهروز است‌. اَشا دگرگوني‌ناپذير است‌. بنابراين‌ راستي‌ پاياني‌ ندارد. هر آنچه‌ در حالت‌ بي‌كراني‌ است‌ و تابع‌ زمان‌ و فضا نيست‌.

7-30- گاتها، اشاره‌ به‌ پايان‌ زمان‌ دارد. پايان‌ زمان‌، سرانجام‌ يك‌ دوره‌ (سيكل‌) آفرينش‌ و ادامه‌ آن‌ بيرون‌ از زمان‌ و يا در بي‌ابعادي‌ است‌. پايان‌ زمان‌ نقطه‌ عطفي‌ است‌ كه‌ پيروزي‌ اشوان‌ را در رسيدن‌ به‌ هدفشان‌ - برقراري‌ زندگاني‌ بدون‌ ناسازگاري‌، بدون‌ دوگانگي‌، بدون‌ خشم‌، بدون‌ دروغ‌ و بدون‌ بدي‌ و بدون‌ اندوه‌ و شكست‌ - نشان‌ مي‌دهد، پيروزي‌ كه‌ نتيجه‌ كوششهاي‌ تكي‌ (فردي‌) و گروهي‌ (جمعي‌) نيكان‌ است‌. آن‌ نقطه‌ عطف‌، اوج‌ فراگرد طولاني‌ و تدريجي‌ پيشرفت‌ كيفي‌ و كمي‌ به‌ سوي‌ كمال‌ (هَاُروَتات‌) است‌ كه‌ آفرينش‌ آدميان‌ را وارد مرحله‌ جاوداني‌ (امرتات‌) مي‌كند. پيش‌ از آن‌، نيكان‌ منفرداً در نتيجه‌ نيكي‌ (آشوييشان‌) به‌ سرمنزل‌ روشنايي‌ بي‌كران‌ مي‌پيوستند. در اين‌ نقطه‌ زماني‌، همه‌ دسته‌ جمعي‌، جزو آن‌ روشنايي‌ مي‌شوند. اين‌ است‌ مفهوم‌ تازه‌ شدن‌ جهاني‌. بعضي‌ تازه‌شدن‌ جهان‌ (فرش‌ كرت‌) زرتشتي‌ را با رستاخيز در مسيحيت‌ و اسلام‌ برابر مي‌دانند.

7-31- گاتها، پيروزي‌ نهايي‌ خوبي‌ بر بدي‌ را، نويد مي‌دهد. اين‌ پيروزي‌، در پايان‌ زمان‌ خواهد بود. زماني‌ كه‌ با پيشرفت‌ كامل‌ دوره‌كنوني‌ آفرينش‌، دوره‌ ديگري‌ آغاز مي‌گردد.
«اميد» در گرداندن‌ آدميان‌ به‌ سوي‌ نيكويي‌ و راستكاري‌ كاربرد فراوان‌ دارد، اميد زيباست‌.
باور به‌ پيروزي‌ نهايي‌ خوبي‌ بر بدي‌ مذهب‌ زرتشت‌ در ساير مذاهب‌ نيز وجود دارد. گفته‌ شده‌ است‌ كه‌، نظريه‌ پايان‌ روزهاي‌ ايزا و دانيل‌ در دين‌ يهود همان‌ نويد به‌ پيروزي‌ نهايي‌ خوبي‌ بر بدي‌ در مذهب‌ زرتشت‌ است‌.
اصل‌ پيروزي‌ نهايي‌ خوبي‌ بر بدي‌ - كه‌ با اصول‌ اَشا و دوگانگي‌ ارتباط‌ دارد، د راوستاي‌ بعدي‌ و در كتب‌ پهلوي‌، بدون‌ استثنا آمده‌ است‌. در نامه‌هاي‌ پهلوي‌، به‌ سنت‌ معمولي‌ كه‌ به‌ اهريمن‌ و ديوان‌، شخصيت‌ خارجي‌ مي‌دهند، از جنگ‌ بين‌ فرشتگان‌ (امشا سپنتا و ايزدان‌) با همتاهاي‌ اهريمني‌ آنها گفت‌ و گو شده‌ و آمده‌ است‌ كه‌، در آخر دوره‌، تمام‌ نيروهاي‌ اهريمن‌، شكست‌ خورده‌ و نابود مي‌شوند و خود اهريمن‌، يا كشته‌ شده‌ و يا به‌ ته‌ مغاك‌ تاريكي‌ كه‌ پيشتر در آنجا بوده‌ برمي‌گردد و جهان‌ از بدي‌ دوگانگي‌ و ابليس‌ آسوده‌ مي‌شود.

چند گفتار از زرتشت‌

يسنا 45 بند (2)
من‌ از اين‌ دو نيروي‌ معنوي‌ سخن‌ خواهم‌ گفت‌ كه‌ در آغاز هستي‌، آن‌ يك‌ كه‌ سپنتا بود به‌ آن‌ ديگري‌ كه‌ بد بود چنين‌ گفت‌: نه‌ انديشه‌هاي‌ ما، نه‌ آموزش‌ ما، نه‌ خواهندگي‌ ما، نه‌ باورهاي‌ ما، نه‌ گفتار ما، و نه‌ كردار ما، نه‌ دانستگي‌ ما، نه‌ روان‌ ما هيچ‌ يك‌ با يكديگر يگانگي‌ ندارد.
يسنا 30 بند (3)
در آغاز دو معنا بودند كه‌ آنها را توأمان‌ مي‌شناسند و يكي‌ نيك‌ و ديگري‌ بد است‌، در انديشه‌، در گفتار و در كردار.
از ميان‌ اين‌ دو معنا، دانايان‌، نيكي‌ را برمي‌گزينند، نه‌ نادانان‌
بند (4)
آن‌گاه‌ كه‌ اين‌ دو معنا به‌ هم‌ رسيدند.
در آغاز، زندگي‌ و نه‌ - زندگي‌ را به‌ راه‌ انداختند.
باشد كه‌ بدترين‌ هستي‌، در فرجام‌، از آنِ پيروان‌ دروغ‌ باشد، و براي‌ راستان‌، بهترين‌ انديشه‌
بند (5)
از ميان‌ اين‌ دو معنا، دروغ‌، كردن‌ بدترين‌ چيزها را برگزيد ولي‌ معناي‌ قدسي‌، سپنتامينيو، در كسوت‌ استوارترين‌ آسمانها با راستي‌ يك‌ شد و همه‌ي‌ كساني‌ كه‌ از خشنود ساختن‌ اهورامزدا شاد مي‌شوند، چنين‌ كردند.
بند (6)
ديوان‌ (خدايان‌ بيگانگان‌) نيز، از ميان‌ دو معنا گزينش‌ درست‌ نكردند، زيرا آن‌گاه‌ كه‌ در آستانه‌ي‌ شك‌ بودند اهريمن‌ به‌ آنان‌ نزديك‌ شد و بدينسان‌ بدترين‌ انديشه‌ را برگزيدند و با خشم‌ هم‌ دست‌ شدند و زندگي‌ انسان‌ را تباه‌ كردند.
يسنا 31 بند(11)
از آغاز، اي‌ مزدا، كه‌ تو با انديشه‌ات‌ براي‌ ما
از آن‌ زمان‌ كه‌ روان‌ زندگاني‌ را كالبد بخشيدي‌، تنها، دانستگيها و نيروهاي‌ انديشه‌ را به‌ وجود آوردي‌،
از آن‌ زمان‌ كه‌ كردارها و پندارها را آفريدي‌ تا انسان‌ آزادانه‌ بخواهد.

7-32- با آگاهي‌ بر پيروزي‌ نهايي‌ خوبي‌ بر بدي‌، آدمي‌ در همه‌ مراحل‌ زندگي‌ بايد با رايزني‌ خرد از راستي‌ و داد (اَشا) پيروي‌ كرده‌، با مهر و دوستي‌ و فروتني‌ (آرميتي‌) به‌ هم‌ نوع‌ خود، بدون‌ چشم‌ داشت‌ پاداش‌ خدمت‌ كند تا نيروي‌ اهورايي‌ ( خشترا ) در روانش‌ توان‌ گيرد و به‌ خودشناسي‌ و رسايي‌ ( هَاُروَتات‌ ) برسد و از آن‌ پس‌ زندگاني‌ جاوداني‌ ( امرتات‌ ) يابد و در منزل‌ روشنايي‌ بي‌كران‌، خرد بي‌پايان‌، و راستي‌ مطلق‌ در آرامش‌ و شادي‌هستي‌ يابد.


کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت

[Boye_Gan2m]

انجمن‌ سرّي‌ اخوان‌ صفا

زمانه‌ اخوان‌ صفا
1-1- قرن‌ چهارم‌ هجري‌ قرني‌ است‌ كه‌ اين‌ فرهنگ‌ پرمحتوا به‌ اوج‌ شكوفايي‌ و درخشندگي‌ رسيده‌ است‌. در اين‌ قرن‌ و قرن‌ پنجم‌ شخصيتهاي‌ بزرگي‌ به‌ منصّه‌ي‌ ظهور و بروز رسيدند كه‌ از جهت‌ عمق‌ انديشه‌ و توانايي‌ در تفكر شگفت‌انگيز به‌ نظر مي‌رسند. در اين‌ عصر تعدد آراء و تنوّع‌ انديشه‌ فراوان‌ است‌ و هر كسي‌ مي‌تواند توان‌ فكري‌ خود را نشان‌ دهد.
ابو حامد غزالي‌ در تفسير و تأويل‌ آيه‌ي‌ شريفه‌ي‌ نور، مراحل‌ درك‌ و شعور انسان‌ را به‌ سه‌ كلمه‌ي‌ قرآني‌ مشكات‌ و مصباح‌ و كوكب‌ درّي‌ تشبيه‌ كرده‌ و به‌ نكات‌ ظريف‌ و مهمي‌ در اين‌ باب‌ اشاره‌ نموده‌ است‌. همه‌ي‌ كساني‌ كه‌ در مراحل‌ تطور فكر و فرهنگ‌ انسان‌ سخن‌ مي‌گويند اين‌ نكته‌ را نيز يادآور مي‌شوند كه‌ آنچه‌ در مورد فرد آدمي‌ صادق‌ است‌ در مورد يك‌ جامعه‌ نيز مي‌تواند صادق‌ باشد. براساس‌ همين‌ طرز تفكر است‌ كه‌ برخي‌ از اهل‌ انديشه‌ قرن‌ چهارم‌ و پنجم‌ هجري‌ را عصر تكامل‌ و شكوفايي‌ فرهنگ‌ اسلامي‌ مي‌شناسند.

پيدايش‌ انجمن‌ سري‌
1-2- پيدايش‌ انجمن‌ سرّي‌ اخوان‌الصفا بدون‌ ترديد، يكي‌ از رويدادهاي‌ مهم‌ فكري‌ و فرهنگي‌ است‌ كه‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ جايگاه‌ ويژه‌ دارد. كساني‌ كه‌ اين‌ انجمن‌ سرّي‌ را به‌ وجود آورده‌اند از افشاي‌ نام‌ و عنوان‌ و هويت‌ خود امتناع‌ كرده‌ و تا آنجا كه‌ ممكن‌ بوده‌ خود را پنهان‌ نگاه‌ داشته‌اند. در توجيه‌ اين‌ مسئله‌ كه‌ چرا اين‌ اشخاص‌ از افشاي‌ هويت‌ خود امتناع‌ مي‌كردند سخنهاي‌ بسيار گفته‌ شده‌ است‌. بسياري‌ از آنچه‌ گفته‌ شده‌ از روي‌ حدس‌ و گمان‌ بوده‌ و كمتر كسي‌ توانسته‌ با اتكا به‌ اسناد و مدارك‌ قطعي‌ علت‌ اين‌ استتار و پنهان‌ كاري‌ را آشكار سازد.
بي‌ترديد مسئله‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ آن‌ عنصر در پيدايش‌ اين‌ انجمن‌ و سرّي‌ بودن‌ آن‌ مؤثر بوده‌ است‌. ولي‌ تعيين‌ دقيق‌ اين‌ مسئله‌ و روشن‌كردن‌ جزئيات‌ آن‌ چندان‌ آسان‌ نيست‌. بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ حكماي‌ بزرگ‌ جهان‌ درباره‌ي‌ مستور نگاه‌ داشتن‌ انديشه‌هاي‌ والا و عميقي‌ كه‌ از حدود ذهن‌ عامّه‌ي‌ مردم‌ دور است‌ همواره‌ سفارش‌ و تأكيد كرده‌اند ولي‌ آنچه‌ حكماي‌ بزرگ‌ مورد توصيه‌ و تأكيد قرار داده‌اند غير از آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ اكنون‌ در مورد اخوان‌الصفا و آثار آنان‌ مطرح‌ مي‌گردد.

اعضاي‌ انجمن‌ سرّي‌
1-3- كه‌ نام‌ چند تن‌ از جمعيت‌ اخوان‌الصفا از طريق‌ آثار ابوحيان‌ توحيدي‌ و ديگران‌ شناخته‌ شده‌ است‌. اشخاص‌ شناخته‌ شده‌ عبارتند از:
1- ابوسليمان‌ محمدبن‌معشربُستي‌ معروف‌ به‌ المقدسي‌،
2- ابوالحسن‌ علي‌بن‌هارون‌ زنجاني‌ و
3- ابواحمد مهرجاني‌.
(برخي‌ از مستشرقان‌ معتقدند كه‌ اين‌ شخص‌ محمدبن‌احمدنهرجوري‌ نام‌ دارد)؛
4- ابوالحسن‌ عوفي‌،
5- زيدبن‌ رفاعه‌.
البته‌ اين‌ نكته‌ را نيز بايد درنظر داشت‌ كه‌ ذكر نام‌ چند تن‌، مشكل‌ تاريخي‌ را حلّ نمي‌كند و كيفيت‌ حال‌ اين‌ گروه‌ همچنان‌ در هاله‌اي‌ از ابهام‌ باقي‌ مي‌ماند. آنچه‌ اهميت‌ دارد شرح‌ احوال‌ و شيوه‌ي‌ زندگي‌ آنهاست‌ و اين‌ چيزي‌ نيست‌ كه‌ تنها با ذكر نام‌ آنان‌ بتوان‌ آن‌ را معلوم‌ ساخت‌. آنچه‌ به‌ طور تقريب‌ معلوم‌ است‌ اين‌ است‌ كه‌ اين‌ جماعت‌ با مكتبهاي‌ گوناگون‌ فلسفي‌ نيز آشنايي‌ داشتند.

راز مخفي‌ بودن‌ انجمن‌
1-4- از مطالعه‌ و بررسي‌ مجموع‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا تا حدودي‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ چرا نويسندگان‌ اين‌ آثار، از افشاي‌ هويت‌ و آشكار ساختن‌ نام‌ خود در ميان‌ مردم‌ خودداري‌ مي‌كرده‌اند. نويسندگان‌ اين‌ رسائل‌ در خلال‌ مباحث‌ خود، گاهي‌ به‌ گونه‌اي‌ سخن‌ مي‌گويند كه‌ براي‌ جمهور مردم‌ مسلمان‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ قابل‌ پذيرش‌ نيست‌. اين‌ نويسندگان‌ براي‌ اينكه‌ در جمع‌ ميان‌ فلسفه‌ و شريعت‌ توفيق‌ پيدا كنند نه‌ تنها به‌ تأويل‌ برخي‌ از آيات‌ و روايات‌ پرداخته‌اند بلكه‌ به‌ وسعت‌ مشرب‌ و نوعي‌ از تسامح‌ ديني‌ نيز توصيه‌ كرده‌اند. در نظر اخوان‌الصفا با هيچ‌ علم‌ و دانشي‌ نبايد دشمني‌ و خصومت‌ ورزيد، هيچ‌ گونه‌ كتابي‌ را نيز نبايد كنار گذاشت‌، در عين‌ حال‌ نسبت‌ به‌ هيچ‌ يك‌ از اديان‌ و مذاهب‌ نيز نبايد تعصب‌ نشان‌ داد. در نظر اين‌ گروه‌ رأي‌ و مذهبي‌ كه‌ آنان‌ انتخاب‌ كرده‌اند همه‌ي‌ مذاهب‌ و همه‌ي‌ علوم‌ را دربر دارد. زيرا ديدگاه‌ آنان‌ به‌ گونه‌اي‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ از آن‌ ديدگاه‌ به‌ همه‌ي‌ موجودات‌ اعمّ از حسّي‌ و عقلي‌، ظاهري‌ و باطني‌، پنهان‌ و آشكار با چشم‌ حقيقت‌ نظر كرد و همه‌ي‌ آنها را به‌ مبدأ واحد و علت‌ يگانه‌ وابسته‌ و پيوسته‌ دانست‌. در اين‌ ديدگاه‌، عالم‌ واحد و نفس‌ كلي‌ يگانه‌اي‌ كه‌ به‌ همه‌ي‌ جواهر و جزئيات‌ مادون‌ خود محيط‌ است‌ مورد مشاهده‌ واقع‌ مي‌شود. (1)

پلوراليسم‌ ديني‌ اخوان‌ صفا
1-5- همان‌ طور كه‌ مشاهده‌ مي‌شود طرح‌ اين‌ گونه‌ نظريات‌ موجب‌ شده‌ كه‌ نويسندگان‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا به‌ صحت‌ و درستي‌ همه‌ي‌ اديان‌ و مذاهب‌ تمايل‌ پيدا كنند و در نتيجه‌ علماي‌ اسلام‌ از آنان‌ رنجيده‌ خاطر گردند. جماعت‌ اخوان‌الصفا در قرن‌ چهارم‌ هجري‌ به‌ گونه‌اي‌ سخن‌ گفته‌اند كه‌ امروزه‌ درنظر برخي‌ از انديشمندان‌ مغرب‌ زمين‌ تحت‌ عنوان‌ «پلورالسيم‌» ديني‌ از آن‌ سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد. بي‌ترديد «پلورالسيم‌» ديني‌ يا آنچه‌ آن‌ را تسامح‌ مذهبي‌ ناميده‌اند براي‌ ارباب‌ اديان‌ و علماي‌ مذاهب‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ قابل‌ قبول‌ نيست‌. به‌ همين‌ جهت‌ كساني‌ كه‌ اين‌ نوع‌ انديشه‌ را ترويج‌ مي‌كنند از سوي‌ علماي‌ مذاهب‌ مطرود و مردود واقع‌ مي‌شوند. بعيد نيست‌ اگر گفته‌ شود جمعيت‌ اخوان‌الصفا نيز به‌ علت‌ داشتن‌ وسعت‌ مشرب‌ و نوعي‌ از تسامح‌ ديني‌ نمي‌توانستند هويت‌ خود را در ميان‌ جامعه‌ي‌ ديني‌ آن‌ روزگار آشكار كنند.

رسائل‌ اخوان‌ صفا
1-6- كتب‌ و رساله‌هايي‌ كه‌ اين‌ جماعت‌ تأليف‌ كرده‌اند به‌ پنجاه‌ و يك‌ رساله‌ بالغ‌ مي‌گردد. البته‌ يك‌ رساله‌ي‌ جامع‌ نيز به‌ دست‌ همين‌ جماعت‌ تأليف‌ شده‌ كه‌ بر آن‌ پنجاه‌ و يك‌ رساله‌ اضافه‌ مي‌گردد. در برخي‌ از آثار غير از رساله‌ي‌ جامع‌ تعداد رساله‌هاي‌ اخوان‌الصفا پنجاه‌ و دو رساله‌ ذكر شده‌ است‌. از مجموع‌ اين‌ رسائل‌ چهارده‌ رساله‌ به‌ علوم‌ رياضي‌ اختصاص‌ پيدا كرده‌ است‌. هفده‌ رساله‌ نيز درباره‌ي‌ علوم‌طبيعي‌ به‌ رشته‌ي‌ تحرير درآمده‌ است‌. تعداد ده‌ رساله‌ به‌ علوم‌ عقلي‌ و مسئله‌ مربوط‌ به‌ نفس‌ اختصاص‌ يافته‌ است‌ و بالاخره‌ تعداد يازده‌ رساله‌ نيز به‌ علوم‌ شرعيه‌ مربوط‌ مي‌گردد. البته‌ رساله‌ي‌ جامع‌ غير از رساله‌هاي‌ ديگر است‌ و هويت‌ آن‌ با ساير رسائل‌ تفاوت‌ دارد.

گرايش‌ فيثاغوري‌ اخوان‌ صفا
1-7- اخوان‌الصفا در نوع‌ تفكر رياضي‌ خود به‌ انديشه‌هاي‌ فيثاغورث‌ نزديك‌ شده‌ و روي‌ اين‌ مسئله‌ كه‌ حقايق‌ اشياء از اعداد تشكيل‌ مي‌شود تكيه‌ كرده‌اند. دور از واقعيت‌ نيست‌ اگر ادعا كنيم‌ مضمون‌ و محتواي‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا نوعي‌ تخليص‌ جالب‌ و شامل‌ است‌ از مجموع‌ نظريات‌ علمي‌ و فلسفي‌ كه‌ نويسندگان‌ اين‌ رسائل‌ در آن‌ زمان‌ در اختيار داشته‌اند. به‌ عبارت‌ ديگر مي‌توان‌ گفت‌ نويسندگان‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا مجموعه‌ي‌ نظريات‌ علمي‌ و فلسفي‌ زمان‌ خود را خلاصه‌ كردند و به‌ صورتي‌ بديع‌ و زيبا و در قالب‌ عبارات‌ ادبي‌ آنها را به‌ رشته‌ي‌ تحرير در آوردند. به‌ همين‌ جهت‌ اگر اين‌ جماعت‌ را اصحاب‌ ادب‌ فلسفه‌ي‌ ادبي‌ بناميم‌ سخني‌ از روي‌ گزاف‌ نگفته‌ايم‌.
‌
برادري‌ اعضاي‌ انجمن‌ و اساس‌ آنان‌
1-8- جماعت‌ از قالب‌ قصّه‌ نيز استفاده‌ كرده‌ و گاهي‌ مقاصد و مطالب‌ خود را به‌ صورت‌ داستان‌ بيان‌ مي‌كنند. در خلال‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا علاوه‌ بر مطالب‌ علمي‌ و مسئله‌ي‌ فلسفي‌، بسياري‌ از نكات‌ ظريف‌ ادبي‌ و تعدادي‌ از حقايق‌ عرفاني‌ نيز وجود دارد كه‌ نويسندگان‌ اين‌ رسائل‌، در زندگي‌ خود از آنها بهره‌مند بوده‌اند. جماعت‌ اخوان‌الصفا با يكديگر بسيار دوستانه‌ و برادرانه‌ زندگي‌ مي‌كرده‌اند و مي‌كوشيده‌اند از هر نوع‌ هواپرسي‌ و فريب‌ و نفاق‌ بركنار بوده‌ باشند. اين‌ جماعت‌ با همكاري‌ يكديگر به‌ نوعي‌ از يك‌ مذهب‌ يا مسلك‌ فكري‌ دست‌ يافتند كه‌ گمان‌ مي‌كردند از طريق‌ آن‌ مي‌توانند به‌ كمال‌ و سعادت‌ واقعي‌ نائل‌ شوند. اساس‌ مسلك‌ و مرام‌ آنان‌ اين‌ بود كه‌ بين‌ شريعت‌ اسلامي‌ و فلسفه‌ي‌ يوناني‌ هيچ‌گونه‌ تضاد و تعارض‌ وجود ندارد و شخص‌ مي‌تواند شريعت‌ اسلامي‌ و حكمت‌ يوناني‌ را به‌ طور متحد چراغ‌ راه‌ خويش‌ سازد.

1-9- نويسندگان‌ رسائل‌ با صراحت‌ تمام‌ مي‌گفتند: شريعت‌ اسلامي‌ از طريق‌ جهل‌ جاهلان‌ آلوده‌ گشته‌ و با ضلالت‌ و گمراهي‌ اشخاص‌ مخلوط‌ گشته‌ است‌. اين‌ جماعت‌ بر اين‌ عقيده‌ بودند كه‌ براي‌ زودن‌ آلودگيها و پاكيزه‌ كردن‌ شريعت‌ از انواع‌ جهالتها، راهي‌ جز حكمت‌ و فلسفه‌ وجود ندارد. زيرا درنظر آنان‌ فلسفه‌ نوعي‌ حكمت‌ اعتقادي‌ و مصلحت‌ اجتهادي‌ شناخته‌ مي‌شود و هنگامي‌ كه‌ حكمت‌ اجتهادي‌ يونان‌ با شريعت‌ الهي‌ تنظيم‌ و هماهنگ‌ شود راه‌ رسيدن‌ به‌ كمال‌ و سعادت‌ ميسر مي‌گردد. (2) به‌ نظر مي‌رسد آنچه‌ اخوان‌الصفا در باب‌ آلوده‌ شدن‌ شريعت‌ به‌ جهل‌ جاهلان‌ ابراز داشته‌اند خالي‌ از نوعي‌ موضع‌گيري‌ سياسي‌ نبوده‌ باشد. اين‌ جماعت‌ با دستگاه‌ خلاف‌ بغداد سرسازگاري‌ نداشتند و خلفاي‌ عباسي‌ را براي‌ اداره‌ي‌ امور مسلمانان‌ صالح‌ نمي‌شناختند. شايد بتوان‌ گفت‌ علت‌ اينكه‌ آنان‌ خود را مستور و پنهان‌ نگاه‌ مي‌داشتند نيز جز خوف‌ از عمّال‌ حكومت‌ بغداد چيز ديگري‌ نبوده‌ است‌. به‌ هر صورت‌ نويسندگان‌ رسائل‌ چنين‌ مي‌پنداشتند كه‌ از طريق‌ فلسفه‌ و حكمت‌ مي‌توان‌ جهالتها را زدود و دامن‌ شريعت‌ را از آلودگي‌ آن‌ پاك‌ كرد.

مخالفت‌ مكتب‌ اسماعيلي‌ با اخوان‌ صفا
1-10- مكتب‌ اسماعيلي‌ با اخوان‌ صفا، سرناسازگار داشتند. ابوحيان‌ توحيدي‌ در مخالفت‌ با اخوان‌الصفا با نقل‌ سخنان‌ حريري‌ عليه‌ نظريات‌ مقدسي‌، موضع‌ خود را عليه‌ جماعت‌ اخوان‌الصفا نقل‌ كرده‌ بلكه‌ به‌ نظريه‌ي‌ شيخ‌ و استاد خود ابوسليمان‌ منطقي‌ سجستاني‌ (از بزرگان‌ مكتب‌ اسماعيلي‌ ) نيز اشاره‌ كرده‌ و نظر نامساعد او را در مورد اين‌ جماعت‌ توضيح‌ داده‌ است‌. او مي‌گويد: تعدادي‌ از كتب‌ و رسائل‌ اخوان‌الصفا را به‌ محضر محمدبن‌بهرام‌ابوسليمان‌ سجستاني‌ بردم‌ و بر او عرضه‌ داشتم‌. استاد ابوسليمان‌ چند روزي‌ در آنها نظر كرد و سپس‌ آنها را به‌ من‌ باز گرداند و گفت‌: اين‌ جماعت‌ رنج‌ بسيار بر خود هموار كردند، ولي‌ چيزي‌ به‌ دست‌ نياوردند. آوازهاي‌ خوش‌ خوانده‌ ولي‌ طرب‌ برنينگيختند، به‌ موي‌ سر خود شانه‌ زدند ولي‌ به‌ پيچ‌ و تاب‌ موي‌ خود افزودند. اين‌ جماعت‌ گمان‌ كردند كه‌ مي‌توانند فلسفه‌ را در درون‌ شريعت‌ وارد كرده‌ و شريعت‌ را به‌ فلسفه‌ منضم‌ سازند. ولي‌ اين‌ كار مشكل‌ است‌ و همواره‌ با موانع‌ بسيار روبه‌رو بوده‌ است‌. كسان‌ ديگري‌ كه‌ از جماعت‌ نيرومند بودند قبلاً دست‌ به‌ اين‌ كار زده‌ بودند ولي‌ آنان‌ نيز به‌ مقصود خود دست‌ نيافتند و با پيامدهاي‌ سخت‌ و سهمناك‌ مواجه‌ گشتند. وقتي‌ سخن‌ ابوسليمان‌ سجستاني‌ به‌ اينجا مي‌رسد ابوالعباس‌ بخاري‌ او را مخاطب‌ قرار داده‌ و مي‌پرسد؛ اي‌ شيخ‌ چرا وضع‌ چنين‌ است‌ و چرا جمع‌ ميان‌ فلسفه‌ و شريعت‌ تا اين‌ اندازه‌ دشوار است‌؟!

1-11- اين‌ تنها ابوسليمان‌ سجستاني‌ نيست‌ كه‌ با انجمن‌ سرّي‌ اخوان‌الصفا سر سازگاري‌ ندارد بلكه‌ بسياري‌ از انديشمندان‌ ديگر نيز به‌ اين‌ انجمن‌ ديني‌ - فلسفي‌ روي‌ خوش‌ نشان‌ ندادند.
در ميان‌ عواملي‌ كه‌ موجب‌ گشت‌ بسياري‌ انديشمندان‌ به‌ اين‌ انجمن‌ فلسفي‌ روي‌ خوش‌ نشان‌ ندهد به‌ دو عامل‌ عمده‌ مي‌توان‌ اشاره‌ كرد:
عامل‌ اول‌ چيزي‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ تحت‌ عنوان‌ «پلورالسيم‌» مذهبي‌ يا نوع‌ تسامح‌ ديني‌ از آن‌ نام‌ برد.
عامل‌ دوم‌ اين‌ است‌ كه‌ جماعت‌ اخوان‌الصفا به‌ معني‌ اصطلاحي‌ كلمه‌ و مطابق‌ موازيني‌ كه‌ فارابي‌ و ابن‌سينا را براساس‌ آن‌ مي‌توان‌ فيلسوف‌ شناخت‌ فيلسوف‌ خوانده‌ نمي‌شوند زيرا آنچه‌ اين‌ جماعت‌ در مجموع‌ رسائل‌ خود مطرح‌ كردند جز نوعي‌ تلخيص‌ و تركيب‌ ااز آنچه‌ قدما آمده‌ است‌ چيز ديگري‌ نبود. به‌ عبارت‌ ديگر مي‌توان‌ گفت‌ آنچه‌ در رسائل‌ اخوان‌الصفا آمده‌ نوعي‌ انديشه‌ي‌ التقاطي‌ است‌ كه‌ يك‌ نظام‌ فلسفي‌ واحد به‌ شمار نمي‌آيد.

1-12- نويسندگان‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا كوشيدند كليه‌ي‌ معارفي‌ كه‌ تا آن‌ زمان‌ به‌ دست‌ آنان‌ رسيده‌ بود در يك‌ مجموعه‌ گرد آورند و احياناً با زبان‌ قصه‌ و داستان‌ و در قالبهاي‌ فصيح‌ و بليغ‌ ادبي‌ آنها را توضيح‌ دهند. بي‌ترديد براساس‌ عامل‌ اول‌ هيچ‌يك‌ از علماي‌ دين‌ و انديشمندان‌ متعهد به‌ اسلام‌، نمي‌توانستند به‌ انجمن‌ اخوان‌الصفا علاقه‌ و اعتماد داشته‌ باشند زيرا تسامح‌ ديني‌ و نگرش‌ يكسان‌ نسبت‌ به‌ همه‌ي‌ اديان‌ و مذاهب‌، چيزي‌ نبود كه‌ علماي‌ اسلام‌ آن‌ را ناديده‌ بگيرند.

فرازي‌ از رساله‌ چهل‌ و چهارم‌
1-13- اگر كسي‌ بخواهد به‌ نوع‌ نگرش‌ اخوان‌الصفا نسبت‌ به‌ اديان‌، آگاهي‌ حاصل‌ كند بايد به‌ رساله‌ي‌ چهل‌ و چهارم‌ از مجموعه‌ي‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا مراجعه‌ كند و مندرجات‌ آ ن‌ را به‌ دقت‌ مورد بررسي‌ قرار دهد. خلاصه‌اي‌ از آنچه‌ در اين‌ رساله‌ آمده‌ به‌ ترتيب‌ زير است‌:
«آگاه‌ باش‌اي‌ برادر نيكوكار و مهربان‌، خداوند تو را و ما را روح‌ خود تأييد كناد. ما جماعت‌ اخوان‌الصفا كه‌ با يكديگر دوست‌ و مهربانيم‌ مدت‌ زماني‌ در غار پدر خودمان‌، آدم‌ به‌ خواب‌ رفته‌ بوديم‌ و دستخوش‌ دگرگونيهاي‌ زمانه‌ قرار مي‌گرفتيم‌ ولي‌ سرانجام‌ هنگام‌ ميعاد فرارسيد و شهر روحاني‌ خودمان‌ را كه‌ در فضاي‌ مرتفع‌ قرار داشت‌ مشاهده‌ كرديم‌. اين‌ شهر همان‌ شهري‌ است‌ كه‌ پدرمان‌ آدم‌ و همسرش‌ و فرزندانش‌ به‌ واسطه‌ي‌ اينكه‌ فريب‌ ابليس‌ را خورده‌ بودند از آنجا به‌ بيرون‌ رانده‌ شدند و به‌ سقوط‌ رتبه‌ و انحطاط‌ درجه‌ محكوم‌ گشتند. پس‌ از اين‌ فريب‌ بود كه‌ به‌ آدم‌ و همسرش‌ گفته‌ شد از اين‌ جايگاه‌ فرود آييد كه‌ زمين‌ تا مدتي‌ معين‌ محل‌ استقرار شما خواهد بود. در آنجا زندگي‌ خواهيد كرد و در آنجا خواهيد مُرد و البته‌ از همان‌ جايگاه‌ در روز حشر خارج‌ خواهيد شد. اين‌ هنگامي‌ خواهد بود كه‌ از خواب‌ ناداني‌ و جايگاه‌ غفلت‌ بيدار شويد. يعني‌ هنگامي‌ كه‌ در شما به‌ صور دميده‌ شود و قبرهاي‌ شما شكافته‌ گردد و از خاك‌ به‌ شتاب‌ بيرون‌ رانده‌ شويد و به‌ سوي‌ جايگاه‌ مخصوص‌ شتاب‌ گيريد. پس‌ اي‌ برادر آيا مي‌تواني‌ پيشاهنگ‌ شوي‌ و با ما در كشتي‌ نجاتي‌ كه‌ پدرمان‌ حضرت‌ نوح‌ آن‌ را ساخته‌ است‌ سوار شوي‌ و از طوفان‌ طبيعت‌ و امواج‌ درياي‌ هيولا رهايي‌يابي‌ تا در زمره‌ي‌ غرق‌شدگان‌ قرار نگيري‌؟ يا اينكه‌ اي‌ برادر آيا توان‌ اين‌ را داري‌ كه‌ با ما نظاره‌ كني‌ تا ملكوت‌ آسمانها را بدان‌گونه‌ كه‌ پدرمان‌ ابراهيم‌(ع‌) آنها را ديد مشاهد نمايي‌ و در زمره‌ي‌ اهل‌ يقين‌ بوده‌ باشي‌؟ يا اينكه‌ اي‌ برادر آيا مي‌تواني‌ ميعاد را به‌ اتمام‌رساني‌ و از جانب‌ راست‌ به‌ ميقات‌ درآيي‌. آنجا كه‌ گفته‌ شداي‌ موسي‌ امر به‌ تو ابلاغ‌ شد و تو از مشاهده‌كنندگان‌ هستي‌. يا اينكه‌ اي‌ برادر آيا مي‌تواني‌ از تاريكي‌ اهريمن‌ بيرون‌ روي‌ تا اينكه‌ اشراق‌ نور يزدان‌ را در فضاي‌ افريحون‌ مشاهده‌ نمايي‌. يا اينكه‌ اي‌ برادر آيا مي‌تواني‌ در معبد عاديمون‌ وارد شوي‌ و سپس‌ افلاكي‌ را كه‌ افلاطون‌ از آنها حكايت‌ مي‌كند مشاهده‌ كني‌؟ كه‌ البته‌ آنها افلاكي‌ روحاني‌ هستند و نه‌ آن‌ افلاكي‌ كه‌ منجمان‌ به‌ آنها اشاره‌ مي‌كنند. دليل‌ اين‌ امر آن‌ است‌ كه‌ علم‌ خداوند محيط‌ است‌ به‌ آنچه‌ عقل‌ به‌ آن‌ احاطه‌ دارد و عقل‌ محيط‌ است‌ به‌ آنچه‌ نفس‌ آنها را دربردارد و نفس‌ محيط‌ است‌ به‌ آنچه‌ در درون‌ طبيعت‌ نهفته‌ است‌ و طبيعت‌ محيط‌ است‌ به‌ آنچه‌ هيولا مي‌تواند حاوي‌ آن‌ بوده‌ باشد بنابراين‌ سخن‌ درباره‌ي‌ افلاك‌ روحاني‌ است‌ كه‌ برخي‌ محيط‌ بر برخي‌ ديگر است‌». (3)

دلايل‌ مخالفت‌ علماي‌ اديان‌ با اخوان‌ صفا
1-14- در نظر نويسندگان‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا به‌ همان‌ معني‌ كه‌ حضرت‌ آدم‌(ع‌) و حضرت‌ نوح‌(ع‌) و حضرت‌ ابراهيم‌(ع‌) و حضرت‌ موسي‌(ع‌) منشأ هدايت‌ و مصدر راهنمايي‌ مردم‌ بوده‌اند. اشوزردشت‌ پيغمبر ايراني‌ و افلاطون‌ فيلسوف‌ يوناني‌ مي‌توانند مردم‌ را به‌ طريق‌ حقيقت‌ و راه‌ نجات‌ هدايت‌ نمايند. در نظر جماعت‌ اخوان‌الصفا، خداي‌ پيغمبران‌ بني‌اسرائيل‌ همان‌ خدايي‌ است‌ كه‌ اشوزردشت‌ آن‌ را اهورامزدا مي‌خواند. اهورامزداي‌ زردشت‌ نيز همان‌ مبدئي‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ يوناني‌ تحت‌ عنوان‌ خير اعلي‌ از آن‌ سخن‌ مي‌گويد.
بي‌ترديد آنچه‌ جماعت‌ اخوان‌الصفا در اين‌ باب‌ گفته‌اند به‌ هيچ‌ وجه‌ مورد رضايت‌ علماي‌ هر يك‌ از اديان‌ و مذاهب‌ مزبور نيست‌. به‌ اين‌ ترتيب‌ بسيار طبيعي‌ است‌ كه‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا در ميان‌ علماي‌ اسلامي‌ تا حدودي‌ مهجور و متروك‌ مانده‌ باشد.

1-15- اخوان‌الصفا مسائل‌ ديگري‌ را نيز در آثار خود مطرح‌ كرده‌اند كه‌ اهل‌ شريعت‌ نمي‌توانند نسبت‌ به‌ آنها خرسند باشند. مثلاً در باب‌ دعا و نيايش‌ به‌ گونه‌اي‌ سخن‌ گفته‌اند كه‌ با آنچه‌ در كتب‌ ادعيه‌ي‌ اسلامي‌ آمده‌ چندان‌ سازگار نيست‌. اين‌ جماعت‌ عبادت‌ و دعا را به‌ دو قسم‌ شرعي‌ و فلسفي‌ تقسيم‌ كرده‌اند. عبادت‌ و دعاي‌ شرعي‌ عبارت‌ است‌ از انقياد و اطاعت‌ نسبت‌ به‌ اوامر و نواهي‌ خداوند و پيروي‌ از سيره‌ و سنّت‌ پيغمبر(ص‌) و همچنين‌ تضرع‌ و توجه‌ به‌ درگاه‌ الهي‌ در اجتماع‌ مسلمانان‌ و در ايام‌ عيد و روزهاي‌ جمعه‌ و هنگام‌ ظهور آيات‌. كه‌ در اين‌ صورت‌ دعا مستجاب‌ مي‌شود و قرباني‌ نيز مقبول‌ مي‌گردد. اما عبادت‌ و دعاي‌ فلسفي‌ عبارت‌ است‌ از اقرار به‌ توحيد پروردگار ذوالجلال‌. اين‌ جماعت‌ معتقدند مقرون‌ ساختن‌ عبادت‌ و دعاي‌ شرعي‌ به‌ عبادت‌ و دعاي‌ فلسفي‌ بسيار مشكل‌ است‌. زيرا مقرون‌ ساختن‌ اين‌ دو عبادت‌ و دعا در غالب‌ اوقات‌ مرگ‌ جسم‌ و منع‌ نفس‌ از رسيدن‌ به‌ خواسته‌ها و وصول‌ به‌ ادراك‌ حقايق‌ موجودات‌ را به‌ دنبال‌ خواهد داشت‌.

1-16- اخوان‌الصفا پس‌ از تقسيم‌ دعا به‌ دو قسم‌ شرعي‌ و فلسفي‌ گفته‌اند در آيين‌ اسلام‌ افضل‌ انواع‌ دعاهاي‌ شرعي‌ دعايي‌ است‌ كه‌ در شب‌ قدر و عيد فطر و عيد قربان‌ و در خانه‌ي‌ خدا بين‌ ركن‌ و مقام‌ و هنگام‌ مشاهده‌ي‌ هلال‌ فطر و هنگام‌ دادن‌ زكات‌ به‌ اشخاص‌ مستحق‌ انجام‌ پذيرد. اين‌ جماعت‌ سپس‌ به‌ بيان‌ معني‌ عبادت‌ و دعاي‌ فلسفي‌ پرداخته‌ و درباره‌ي‌ آن‌ به‌ تفصيل‌ سخن‌ گفته‌اند.

اخوان‌ صفا و نيايش‌ فلسفي‌
1-17- در نظر اخوان‌الصفا حكماي‌ باستان‌ و فلاسفه‌ي‌ قديم‌ يونان‌ به‌ فرزندان‌ و شاگردان‌ خود عبادت‌ و دعايي‌ را تعليم‌ مي‌دادند كه‌ اين‌ عبادت‌ در روز اول‌ و روز وسط‌ و روز آخر هر ماه‌ انجام‌ مي‌پذيرفت‌. تشريفات‌ و مراسم‌ و كيفيت‌ انجام‌ اين‌ ادعيه‌ در روزهاي‌ معين‌ بسيار طولاني‌ و مفصّل‌ است‌ و ما براي‌ رعايت‌ اختصار از ذكر آن‌ در اينجا خودداري‌ مي‌كنيم‌. (4) همين‌ اندازه‌ يادآور مي‌شويم‌ كه‌ در مراسم‌ روز اول‌ نيايش‌، پس‌ از پايان‌ ثلث‌ دوم‌، از دعاي‌ افلاطوني‌ و توسل‌ ادريسي‌ و مناجات‌ ارسطاطاليسي‌ سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد. براساس‌ آنچه‌ اخوان‌الصفا در آثار خود آورده‌اند ايام‌ سه‌ گانه‌اي‌ كه‌ نيايش‌ فلسفي‌ در آن‌ انجام‌ مي‌پذيرد ايامي‌ است‌ كه‌ روز عيد و شادماني‌ به‌ شمار مي‌آيد. كساني‌ كه‌ اين‌ نيايشها را انجام‌ مي‌داده‌اند در روز اول‌ از شادي‌ بيشتر برخوردار مي‌گشته‌اند و در روز دوم‌ ميزان‌ شادي‌ و سرور آنان‌ كمتر بوده‌ است‌ و بالاخره‌ در روز سوم‌ شادي‌ و سرور آنان‌ از روز دوم‌ نيز كمتر بوده‌ است‌. آنچه‌ در اينجا بايد مورد توجه‌ قرار گيرد اين‌ است‌ كه‌ در مراسم‌ نيايش‌ فلسفي‌ روز آخر، روز حزن‌ و غم‌ خواهد بود تا اينكه‌ در بازگشت‌ خورشيد به‌ آغاز برج‌ حمل‌، دور زمان‌ تجديد گردد.

1-18- براساس‌ آنچه‌ در رسائل‌ اخوان‌الصفا آمده‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ مراسم‌ نيايش‌ فلسفي‌ در يونان‌ باستان‌ در روزهايي‌ انجام‌ مي‌پذيرفته‌ كه‌ نسبت‌ سير خورشيد با برخي‌ از برجها و ستارگان‌ منظور ملحوظ‌ مي‌شده‌ است‌. يكي‌ از كوششهاي‌ نافرجام‌ جماعت‌ اخوان‌الصفا اين‌ است‌ كه‌ در صدد برآمده‌اند ايّام‌ عيد در شريعت‌ اسلامي‌ را با ايام‌ عيد و نيايش‌ در يونان‌ باستان‌ منطبق‌ سازند. سخن‌ آنان‌ در اين‌ باب‌ به‌ اين‌ ترتيب‌ است‌ كه‌ گفته‌اند: در شريعت‌ اسلامي‌ سه‌ روز وجود دارد كه‌ هر يك‌ از اين‌ روزها يك‌ عيد بزرگ‌ شناخته‌ مي‌شود:
ü روز اول‌ عيد فطر است‌ كه‌ بهترين‌ شاديها و سرورها در اين‌ روز تحقق‌ مي‌پذيرد زيرا مردم‌ از ماه‌ صيام‌ خارج‌ گشته‌ و به‌ روز عيد كه‌ به‌ مثابه‌ي‌ فصل‌ بهار است‌ دست‌ يافته‌اند.

ü روز دوم‌ عيد قربان‌ است‌ كه‌ در آن‌ از طريق‌ ذبح‌ حيوان‌ خون‌ ريخته‌ مي‌شود و در عين‌ اينكه‌ روز شادي‌ و سرور است‌ با نوعي‌ غم‌ و حزن‌ نيز همراه‌ خواهد بود. به‌ اين‌ ترتيب‌ شادي‌ در اين‌ روز كمتر از شادي‌ در روز عيد فطر تحقق‌ مي‌پذيرد. چنان‌ كه‌ در روز دوم‌ نيايش‌ فلسفي‌ در يونان‌ باستان‌ نيز وضع‌ به‌ همين‌ منوال‌ بوده‌ است‌.

ü روز سوم‌ روز عيد غدير است‌ كه‌ پيغمبر اسلام‌(ص‌) در بازگشت‌ از حجة‌الوداع‌ وصيت‌ خود را اعلام‌ داشت‌ و حضرت‌ علي‌بن‌ابيطالب‌ عليه‌ السلام‌ را به‌ خلافت‌ و جانشيني‌ خود معرفي‌ كرد. اين‌ روز نيز در عين‌ اينكه‌ روز عيد و شادي‌ و سرور شمرده‌ مي‌شود از جهت‌ اينكه‌ از سوي‌ مردم‌، نوعي‌ نفاق‌ و خدعه‌ صورت‌ گرفت‌ با غم‌ و حزن‌ ممزوج‌ گشت‌ و با عيد سوم‌ فلسفي‌ در نيايش‌ فلاسفه‌ي‌ يونان‌ مشابهت‌ پيدا كرد. زيرا در عيد سوم‌ فلسفي‌ در ميان‌ فلاسفه‌ي‌ يونان‌ زمان‌ از تابستان‌ به‌ پاييز تغيير مي‌پذيرد و در اين‌ دگرگوني‌ است‌ كه‌ ميوه‌ها نابود مي‌شود و درختان‌ رو به‌ نقصان‌ و خشكي‌ مي‌رود.
اخوان‌الصفا در شريعت‌ اسلامي‌ روز چهارمي‌ را نيز در نظر گرفته‌اند كه‌ آن‌ روز، روز غم‌ و مصيبت‌ است‌. اين‌ روز همان‌ روزي‌ است‌ كه‌ حضرت‌ ختمي‌ مرتبت‌ صلي‌اللّ'ه‌ عليه‌ و آله‌ و سلم‌ رحلت‌ مي‌كند و امت‌ اسلامي‌ در غم‌ و مصيبت‌ بزرگ‌ فرو مي‌روند. البته‌ اين‌ روز از جهت‌ اينكه‌ حضرت‌ پيغمبر (ص‌) به‌ ملاقات‌ حق‌ تبارك‌ و تعالي‌ مي‌شتابد در عين‌ حال‌ روز عيد و سرور نيز محسوب‌ مي‌گردد. بي‌ترديد جماعت‌ اخوان‌الصفا در تعيين‌ اين‌ روز به‌ عنوان‌ عيد چهارم‌، مي‌خواسته‌اند اعياد اسلامي‌ را با اعياد چهار گانه‌ي‌ فلاسفه‌ي‌ يوناني‌ منطبق‌ سازند ولي‌ همان‌گونه‌ كه‌ ذكر شد كوشش‌ اين‌ جماعت‌ در اين‌ باب‌ نافرجام‌ است‌ و مناسباتي‌ كه‌ براي‌ تطبيق‌ اعياد اسلامي‌ با اعياد فلاسفه‌ي‌ يونان‌ مطرح‌ كرده‌اند سست‌ و بي‌اساس‌ است‌.

پانوشتها
1. رسائل‌ اخوان‌الصفا، جلد اول‌، ص‌ 10.
2. رسائل‌ اخوان‌الصفا ، چاپ‌، 1405 قمري‌، قم‌، ج‌ 1، ص‌ 6.
3. رسائل‌ اخوان‌الصفا ، جلد چهارم‌، ص‌ص‌ 18-19.
4. براي‌ اطلاع‌ بيشتر درباره‌ي‌ اين‌ مراسم‌ مراجعه‌ شود به‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا و خلان‌الوفاء ، جلد چهارم‌، ص‌ ص‌ 264-274.

کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت

[Boye_Gan2m]

فتيان‌ (جوانمردان‌) كيستند؟ (روايت‌ هانري‌ كربن‌)
گرايش‌ به‌ درون‌ شريعت‌
1-1- افكار و آداب‌ جوانمردي‌ از جمله‌ي‌ اين‌ ذخاير معنوي‌ و فرهنگي‌ است‌ كه‌ به‌ قول‌ هانري‌ كربن‌ به‌ صورت‌ يك‌ سلسله‌ تعاليم‌ اخلاقي‌ و يك‌ نوع‌ حكمت‌ عملي‌ براي‌ عامه‌ي‌ مردم‌ درآمده‌ و در دوره‌هاي‌ فترت‌ كارساز بوده‌ است‌؛ بدين‌ معني‌ كه‌ آن‌ بخش‌ از احكام‌ دين‌ و اصول‌ عقلي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ زندگي‌ افراد در جامعه‌ و رفتار آنان‌ با بكديگر بوده‌ به‌ صورت‌ تلطيف‌ شده‌ و با گذشت‌ زمان‌ از انواع‌ صافيهاي‌ تجربي‌ و انساني‌ عبور كرده‌ و در قالب‌ قواعد اخلاقي‌ به‌ ظريف‌ترين‌ حالات‌ خود درآمده‌ و از نسلي‌ به‌ نسل‌ بعد سپرده‌ شده‌ است‌. خلاصه‌ و چكيده‌ي‌ آن‌ عبارت‌ است‌ از تكاليفي‌ كه‌ شخص‌ به‌ حكم‌ محبت‌ و به‌ فرمان‌ عشق‌ اجراي‌ آن‌ را به‌ عهده‌ گرفته‌ و بحث‌ نظري‌ و عملي‌ آن‌ در فتوت‌ نامه‌هاي‌ گوناگون‌ آمده‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ همه‌ را به‌ عنوان‌ «آيين‌ جوانمردي‌» ناميد.

1-2- جوانمردان‌ در ايران‌ و فتيان‌ در ديگر بلاد اسلامي‌ يك‌ شاخه‌ از مسلمانان‌ شيعي‌ مسلك‌ بودند كه‌ به‌ تبعِ عرفاي‌ نامدار سده‌هاي‌ نخستين‌ اسلام‌ كوشيدند به‌ باطن‌ و درون‌ احكام‌ شريعت‌ دست‌ يابند و عشق‌ و محبت‌ و حرمت‌ به‌ ميثاق‌ دوستي‌ و وفاي‌ به‌ عهد را كه‌ در بطن‌ اين‌ قوانين‌ و احكام‌ نهفته‌ است‌ مأخذ اعمال‌ خود قرار دهند و احساسات‌ رقيق‌ و ادراك‌ ظريف‌ عارفانه‌ را - كه‌ اگر در مذاهب‌ و مدنيتهاي‌ ديگر جهاني‌ هم‌ به‌ وجود آيد، خاص‌ نخبگان‌ و افراد استثنايي‌ است‌ - به‌ كمك‌ فتوت‌ نامه‌هاي‌ هر صنف‌ و گروهي‌ به‌ اعماق‌ جامعه‌ ببرند و به‌ مشتاقان‌ و مستعدان‌ بياموزند و در عمل‌ جاري‌ و ساري‌ گردانند. از اين‌ طريق‌ بود كه‌ پيشوايان‌ و پيران‌ فتوت‌ در تكوين‌ شخصيت‌ معنوي‌ نياكان‌ ما اثري‌ عميق‌ و در تربيت‌ اصيل‌ اجتماعي‌ آنان‌ سهمي‌ به‌ سزا داشته‌اند زيرا جملگي‌ با اعتقاد عميقي‌ كه‌ به‌ احكام‌ الهي‌ داشتند سعي‌ كردند از حيات‌ انساني‌ درك‌ واقعي‌ پيدا كنند و اين‌ احكام‌ را با خصوصيات‌ فردي‌ و جمعي‌ مردمان‌ تطبيق‌ دهند و مانع‌ تركتازي‌ و قشري‌گري‌ اهل‌ ظاهر گردند.
1-3- اين‌ انسانهاي‌ آزاده‌ و بزرگوار در ادوار پرآشوب‌ و به‌ هنگام‌ فترتها و انتقال‌ قدرتها و انحطاط‌ و تغيير حكومتها مردم‌ بي‌پناه‌ سرزمين‌ خود، بالاخص‌ ساكنان‌ شهرها را از گزند انواع‌ تجاوزات‌ محفوظ‌ داشتند و با تعميم‌ اصول‌ و مباني‌ جوانمردي‌ به‌ همه‌ي‌ جنبه‌هاي‌ زندگي‌ و به‌ روابط‌ انساني‌ حال‌ و هوايي‌ از محبت‌ و دوستي‌ بخشيدند و بدين‌ نحو سرمايه‌ي‌ گرانبهايي‌ از عشق‌ و محبت‌ و كفِّ نفس‌ و خويشتن‌داري‌ و مدارا و گذشت‌ براي‌ ما به‌ جا گذاشتند، سرمايه‌اي‌ كه‌ براي‌ امروز و فردايمان‌ نيز بسيار كارآمد است‌ و در جهان‌ كنوني‌ همگي‌ سخت‌ بدان‌ نيازمنديم‌، زيرا خردمندان‌ جامعه‌ي‌ بشري‌ معترفند كه‌ انسان‌ امروز نياز مبرم‌ به‌ آرامش‌ و مدارا و تساهل‌ و تسامح‌ و تفاهم‌ قلبي‌ و تحمل‌ ديگري‌ دارد و در دنياي‌ صنعت‌ زده‌ي‌ آزمند معاصر تجربه‌ي‌ زندگي‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ پيشرفت‌ علوم‌ و فنون‌ و صنايع‌ و ارتباطات‌ به‌ تنهايي‌ آدمي‌ را به‌ آن‌ هدفهاي‌ عالي‌ و معنويت‌ متعالي‌ نمي‌رساند.

قشري‌ گريزي‌ فتيان‌
1-4- جوامع‌ بشري‌ محتاج‌ و مشتاق‌ معنويت‌ راستين‌ هستند، اما مكتبهايي‌ كه‌ به‌ صور گوناگون‌ و در آغاز و در ظاهر به‌ نام‌ حفظ‌ حيثيت‌ و آزادي‌ و اعتلاي‌ انساني‌ وارد صحنه‌ مي‌شوند در نتيجه‌ي‌ تعصباتي‌ كه‌ مولود انديشه‌هاي‌ «قالبي‌» و قشري‌ است‌ در عمل‌ بزرگ‌ترين‌ صدمات‌ را نسبت‌ به‌ انسان‌ روا مي‌دارند و آيين‌ جوانمردي‌ كه‌ در اصل‌ با اتكاء به‌ «فطرت‌» نيك‌ انساني‌ به‌ وجود آمده‌ و درصدد محفوظ‌ نگه‌ داشتن‌ انسان‌ از انواع‌ قشري‌گريها و تعصبات‌ بوده‌ است‌، در آينده‌ نيز مي‌تواند ما را از اين‌ نوع‌ صدمات‌ مصون‌ بدارد.

تأثير اسلام‌ به‌ مكتب‌ جوانمردي‌
1-4- آنچه‌ كه‌ واژه‌ي‌ عربي‌ «فتوت‌» و لغت‌ فارسي‌ «جوانمردي‌» بر آن‌ اطلاق‌ مي‌شود، از خصوصيات‌ فرهنگ‌ و تمدّن‌ معنوي‌ اسلامي‌ است‌ كه‌ هم‌ مورد توجه‌ و علاقه‌ي‌ پژوهندگان‌ علوم‌ ديني‌ است‌، هم‌ مطمح‌ نظر فيلسوفان‌ و جامعه‌شناسان‌. از اين‌رو وقتي‌ آقاي‌ مرتضي‌ صرّاف‌ چاپ‌ رسائل‌ جوانمردان‌ را كه‌ مشتمل‌ بر هفت‌ فتّوت‌ نامه‌ است‌ به‌ ما پيشنهاد كرد، پيشنهادشان‌ با برنامه‌هايي‌ كه‌ داشتيم‌ از هر حيث‌ مطابقت‌ داشت‌ و ما از آن‌ استقبال‌ كرديم‌؛ به‌ ويژه‌ كه‌ تحقيقات‌ مربوط‌ به‌ فتّوت‌، در ايران‌ كنوني‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌ و در اين‌ مورد همه‌ي‌ ما مديون‌ آقاي‌ محمّد جعفر محجوب‌ هستيم‌ كه‌ به‌ تازگي‌ توانسته‌اند از كتاب‌ پرحجم‌ فتوت‌نامه‌ي‌ ملاحسين‌ واعظ‌ كاشفي‌، كه‌ مدتها چشم‌ به‌ راه‌ آن‌ بوديم‌، چاپ‌ تازه‌اي‌ - به‌ همراه‌ يك‌ مقدمه‌ي‌ تاريخي‌ مشروح‌ - عرضه‌ بدارند و بنياد فرهنگ‌ ايران‌ آن‌ را منتشر كرده‌ است‌.

جوانمرد همان‌ سالك‌ است‌ و همان‌ «شواليه‌»
1-5- واژه‌ي‌ عربي‌ « فتي‌ » كه‌ جمع‌ آن‌ فتيان‌ است‌، بر مفهوم‌ جواني‌ - از شانزده‌ تا سي‌ سالگي‌ - دلالت‌ مي‌كند. معادل‌ فارسي‌ اين‌ واژه‌، « جوان‌ » و معادل‌ لاتيني‌اش‌ « جوونيس‌ » (1) است‌. «جوانمردي‌» كه‌ معادل‌ فارسي‌ فتّوت‌ است‌، همان‌ جواني‌ است‌ و مفهوم‌ دقيق‌ لغوي‌ آن‌، دوره‌ي‌ جواني‌ از حيث‌ جسماني‌ است‌، اما معناي‌ مجازي‌ كه‌ «سالك‌» يا زائر معنوي‌ است‌ كه‌ به‌ منزلگه‌ دل‌ رسيده‌ باشد؛ يعني‌ حقيقت‌ باطني‌ انسان‌ را درك‌ كرده‌ و در نتيجه‌ به‌ مرحله‌ي‌ جواني‌ جاودانه‌ي‌ روح‌ نايل‌ گرديده‌ باشد. جواني‌ از لحاظ‌ جسماني‌ به‌ معناي‌ رسيدن‌ به‌ كمال‌ و شكفتگي‌ ظاهري‌ و جسماني‌ انسان‌ و از لحاظ‌ معنوي‌ به‌ مفهوم‌ شكوفايي‌ كامل‌ خصلتها و نيروهاي‌ دروني‌ اوست‌. به‌ جوان‌، فتي‌ يا جوانمرد و در زبان‌ فرانسه‌ شواليه‌ مي‌گويند.

معناي‌ شواليه‌
1-6- chevalier (شهسوار) اصولاً شواليه‌گري‌ آميزه‌اي‌ بود از سنتهاي‌ نظامي‌ اقوام‌ ژرمن‌، آداب‌ و شعائر مسيحي‌ و رسمهايي‌ كه‌ از عالم‌ اسلام‌ و ايران‌ باستان‌ به‌ اروپا راه‌ يافته‌ بود. شواليه‌گري‌ در اواسط‌ قرون‌ وسطي‌ به‌ تدريج‌ شكل‌ گرفت‌ و در قرنهاي‌ بعد در زندگي‌ اجتماعي‌، روابط‌ اجتماعي‌، روابط‌ سياسي‌ و زمينه‌هاي‌ ذوقي‌ و هنري‌ اروپاييان‌ تأثير فراوان‌ به‌ جا گذاشت‌.
اصول‌ شواليه‌گري‌ كه‌ براي‌ تحكيم‌ رژيم‌ فئودالي‌ به‌ وجود آمده‌ بود، شواليه‌ را مؤظف‌ مي‌ساخت‌ در جنگ‌ شجاع‌ و به‌ تعهدات‌ فئودالي‌ پاي‌بند باشد و از شرف‌ و ناموس‌ زنان‌ و ضعفا دفاع‌ بلاشرط‌ كند.
ورود به‌ جرگه‌ي‌ شواليه‌ها مراحل‌ و قواعدي‌ داشت‌. جواني‌ كه‌ خانواده‌اش‌ او را براي‌ خدمت‌ شواليه‌گري‌ آماه‌ مي‌ساخت‌، بايستي‌ دوران‌ طولاني‌ رنج‌، مرارت‌ و انضباط‌ شديد را تحمّل‌ مي‌كرد. جسم‌ و روح‌ خود را با كار و شركت‌ در مسابقه‌ها و با تمرينهاي‌ بدني‌ خطرناك‌ تقويت‌ مي‌نمود. پس‌ از تكميل‌ آموزشها، به‌ جرگه‌ي‌ شواليه‌ها پذيرفته‌ مي‌شد. نخست‌ با استحمام‌، جسم‌ و روح‌ خود را طاهر مي‌كرد و به‌ اين‌ سبب‌ به‌ او شواليه‌ي‌ گرمابه‌ مي‌گفتند. شواليه‌ي‌ شمشير به‌ كسي‌ گفته‌ مي‌شد كه‌ به‌ پاداش‌ جانفشاني‌ در جنگ‌، به‌ اين‌ عنوان‌ مفتخر مي‌گرديد. در هر حال‌ ورود به‌ اين‌ جرگه‌ با مراسمي‌ در كليسا همراه‌ بود. شواليه‌، نيم‌ تنه‌اي‌ سفيد، جبّه‌اي‌ سرخرنگ‌ و ردايي‌ سياه‌ هر زني‌ بر تن‌ مي‌كرد. سفيد، نشانه‌ي‌ پاكي‌ اخلاق‌، سرخ‌ علامت‌ آمادگي‌ خون‌ فشاني‌ در راه‌ خدا يا شرف‌، و سياه‌ نشانه‌ پذيرفتن‌ مرگ‌ توأم‌ با وقار و متعانت‌ بود. شواليه‌ با اين‌ لباس‌، شب‌ را در كليسا با دعا و عبادت‌ صبح‌ مي‌كرد. به‌ گناهان‌ خود نزد كشيش‌ اعتراف‌ مي‌نمود و تعهّد مي‌سپرد به‌ وظايف‌ اخلاقي‌، ديني‌، اجتماعي‌ كه‌ كشيش‌ مؤعظه‌ مي‌كرد، عمل‌ كند. آن‌ گاه‌ با شمشيري‌ كه‌ به‌ گردنش‌ آويخته‌ بود تا محراب‌ كليسا پيش‌ مي‌رفت‌. كشيش‌، شمشير را از گردنش‌ باز مي‌كرد، تبرّك‌ مي‌نمود و دوباره‌ برگردن‌ او مي‌آويخت‌. سپس‌ شواليه‌ي‌ نامداري‌ كه‌ در آن‌ مراسم‌ حضور داشت‌، از وي‌ مي‌پرسيد: به‌ چه‌ سبب‌ مي‌خواهي‌ به‌ جرگه‌ي‌ شواليه‌ها وارد شوي‌؟ آيا قصد تو مال‌ اندوزي‌ است‌ يا تن‌ آساني‌ با به‌ دست‌ آوردن‌ عنواني‌ بدون‌ آنكه‌ زيبنده‌ي‌ آن‌ باشي‌؟ شواليه‌ پاسخ‌ مي‌داد. هيچ‌ كدام‌، بلكه‌ به‌ قصد خدمت‌ به‌ آرمان‌ بزرگ‌ شواليه‌گري‌ كه‌ ايثار جان‌ و مال‌ براي‌ راحت‌ ديگران‌ و ناچيز شمردن‌ مرگ‌ در راه‌ اجراي‌ تعهّد اخلاقي‌ و ديني‌ است‌. شواليه‌هاي‌ حاضر در مراسم‌ به‌ همراه‌ بانوان‌، پيرايه‌هاي‌ رزم‌ را، مانند زره‌ و نيم‌ تنه‌، بر او مي‌بستند، بازوبندهاي‌ فولادين‌ را بر بازوانش‌ مي‌پوشاندند، دستپوشهاي‌ آهنين‌ و شمشير و مهميزهاي‌ شواليه‌گري‌ را بدو مي‌سپردند. سپس‌ شواليه‌ي‌ بزرگ‌ از جاي‌ برمي‌خاست‌ و با پهناي‌ شمشير سه‌ بار برگردن‌ يا شانه‌ي‌ او مي‌زد و سيلي‌ محكمي‌ بر گونه‌ي‌ وي‌ مي‌نواخت‌. ضربه‌هاي‌ شمشير و سيلي‌ نشانه‌ي‌ آخرين‌ توبه‌اي‌ بود كه‌ بايستي‌ شواليه‌ بدون‌ تلافي‌جويي‌ تحمّل‌ نمايد.
شواليه‌ي‌ بزرگ‌ در پايان‌ مراسم‌ اين‌ عبارت‌ را بر زبان‌ مي‌راند: «به‌ نام‌ خدا، ميكائيل‌ وژرژ قديس‌ تو را شواليه‌ مي‌كنم‌.»

در اين‌ هنگام‌ به‌ تازه‌ شواليه‌ شده‌ يك‌ زوبين‌، يك‌ كلاهخورد و يك‌ اسب‌ بخشيده‌ مي‌شد. و او در حالي‌ كه‌ زوبين‌ را در هوا حركت‌ مي‌داد و شمشير را از نيام‌ بيرون‌ كشيده‌ بود، از صحن‌ كليسا سواره‌ بيرون‌ مي‌رفت‌ و در مجلس‌ ضيافتي‌ كه‌ دوستانش‌ ترتيب‌ داده‌ بودند، شركت‌ مي‌كرد.
با گذشت‌ قرنها، شواليه‌گري‌ مراحل‌ مختلفي‌ را پشت‌ سر نهاد. اگر از نظر هنري‌، ذوقي‌ و تمدني‌، ظرايف‌ و لطايفي‌ را ايجاد كرد، خشونتها و ظلم‌ و جورهاي‌ بسياري‌ نيز به‌ بار آورد.

به‌ عقيده‌ي‌ برخي‌ از تاريخدانان‌، كليسا و زن‌ دو عامل‌ تعديل‌ كننده‌ي‌ خشونتها به‌ شمار مي‌رفت‌. كليسا تا اندازه‌ي‌ زيادي‌ توانست‌ جنگ‌طلبي‌ شواليه‌گري‌ را به‌ جنگهاي‌ صليبي‌ متوجه‌ كند. پرستش‌ مريم‌ عذرا در تلطيف‌ اخلاق‌ شواليه‌ها تأثير داشت‌ و زنان‌ در تحوّل‌ جنگجويان‌ به‌ افرادي‌ اصيل‌، شريف‌ و نجيب‌ بسيار مؤثر بودند؛ چرا كه‌ عشق‌ به‌ زن‌ لازمه‌اش‌ رسيدن‌ به‌ كمالات‌ ادبي‌ و به‌ جان‌ خريدن‌ خدمات‌ پررنجي‌ بود كه‌ شواليه‌ي‌ عاشق‌ پيشه‌ بايستي‌ از آن‌ استقبال‌ مي‌كرد تا مقبول‌ بانوي‌ دلخواه‌ قرار مي‌گرفت‌.

1-7- زيرا استعمال‌ كلمه‌ شواليه‌، پيشينه‌اي‌ طولاني‌ دارد و كاربرد آن‌ در برابر شواليه‌ احتمالاً به‌ هامر پورگشتال‌ (2) خاورشناس‌ معروف‌ سده‌ي‌ نوزدهم‌ باز مي‌گردد.
ترديدي‌ نيست‌ كه‌ او همانند بسياري‌ از پيش‌ كسوتان‌ مرتكب‌ اشتباههايي‌ شده‌ است‌، اما به‌ نظر ما در اين‌ مورد كه‌ شواليه‌گري‌ را معادل‌ فتوت‌ گرفته‌ دچار خطا نشده‌ است‌. از او انتقاد كرده‌اند كه‌ منشأ و مبدإ فتّوت‌ را به‌ زمان‌ ابوالعباس‌ احمد الناصرْلِدين‌ اللّه‌ (620-577 ه.ق‌) خليفه‌ي‌ عباسي‌ نسبت‌ داده‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ اين‌ فتوت‌، پيدايش‌ دوباره‌ي‌ عارضه‌ي‌ زودگذري‌ بوده‌ كه‌ در آن‌ دوران‌ نيز چندان‌ نپاييده‌ است‌.

ظهور فتيان‌
1-8- پژوهشهاي‌ تاريخي‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ ظهور فتيان‌ در آغاز سده‌ي‌ چهارم‌ ه.ق‌ / دهم‌ ميلادي‌ بوده‌ است‌ و فتيان‌ در آن‌ وقت‌ به‌ «عيّاران‌»، «سَرگَردانان‌» يا «ياغيان‌» شهرت‌ داشته‌اند. البته‌ ما ميان‌ ايشان‌ و جوانمردان‌ ارتباطي‌ نمي‌بينيم‌. ظاهراً اصول‌ جوانمردي‌ در سده‌ي‌ پنجم‌ ه.ق‌ تكوين‌ يافته‌ و آثار آن‌ در تأليفهايي‌ كه‌ پيوندگاه‌ فتّوت‌ و تصّوف‌اند، ديده‌ مي‌شود.
تعجب‌ بسيار در اين‌ است‌ كه‌ در عصر ما پژوهشهاي‌ تاريخي‌ را به‌ گونه‌اي‌ بازسازي‌ مي‌كنند كه‌ گويي‌ واقعيتهاي‌ تاريخي‌ بدين‌سان‌ بوده‌ است‌؛ و در عين‌ حال‌ شهود وجداني‌ ما را كه‌ اسناد اصيل‌ تاريخي‌ نيز مؤيد آنهاست‌، ناديده‌ مي‌انگارند.

1-9- در گدشته‌ همه‌ي‌ «پهلوانان‌» و «سپاهيان‌» (چه‌ پياده‌ چه‌ سواره‌) عيّاراني‌ بودند كه‌ بعدها خود را جوانمردان‌ ناميده‌اند. بنابراين‌ بايد پذيرفت‌ كه‌ جوانمردان‌ بكّلي‌ تغيير ماهيت‌ پيدا كرده‌اند؛ يعني‌ شواليه‌گري‌ نظامي‌ و جنگي‌ به‌ شواليه‌گري‌ معنوي‌ و عرفاني‌ و جوانمردي‌ تبديل‌ يافته‌ است‌. گذار از حماسه‌ي‌ پهلواني‌ به‌ حماسه‌ي‌ عرفاني‌ از ويژگيهاي‌ فرهنگ‌ ايراني‌ است‌؛ همچنان‌ كه‌ شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ (شيخ‌ اشراق‌) پهلوانان‌ حماسي‌ ايران‌ باستان‌ را به‌ عرصه‌ي‌ عرفان‌ اسلامي‌ برده‌ است‌.

جهاد اسلامي‌ و نقش‌ صوفيان‌
1-10- به‌ هر حال‌ موضوعي‌ معنوي‌ و اساسي‌ در ميان‌ است‌ كه‌ نمونه‌هاي‌ ديگري‌ نيز دارد؛ همچنان‌ كه‌ نخستين‌ نسلهاي‌ مسلمين‌ سخت‌ گرم‌ جهاد بودند و مي‌كوشيدند تا حد امكان‌ اسلام‌ را به‌ بلاد عالم‌ گسترش‌ دهند و امنيت‌ حدود دارالاسلام‌ (سرزمين‌ اسلامي‌) را تضمين‌ كنند؛ صوفيان‌ هم‌ در آن‌ جهاد شركت‌ داشتند و با ايثار جان‌ خود از شاهدان‌ و شهيدان‌ راستين‌ آن‌ بودند. صوفيان‌ سپس‌ به‌ اين‌ سخن‌ پيامبر اسلام‌ (ص‌) گراييدند كه‌ گفته‌ بود: «ما از جهاداصغر برگشتيم‌، اينك‌ هنگام‌ جهاداكبر است‌.» جهاداكبر يعني‌ سلاح‌ برداشتن‌ و جنگ‌ با كفّار؛ و جهاداكبر يعني‌ نبرد با نفس‌ امّاره‌ تا انسان‌ بتواند به‌ آزادي‌ حقيقي‌ و كمال‌ معنوي‌ برسد.

جهاداصغر و جهاداكبر
1-11- سخن‌ پيامبر(ص‌) بر چگونگي‌ گذار از شواليه‌گري‌ نظامي‌ و جنگي‌ به‌ فتوت‌ معنوي‌ و عرفاني‌ دلالت‌ دارد و رساله‌هاي‌ مجموعه‌اي‌ كه‌ از آن‌ ياد كرديم‌، اين‌ آرمان‌ و راه‌ رسيدن‌ به‌ آن‌ را نشان‌ مي‌دهد. مولانا در اين‌ باب‌ مي‌گويد:
اي‌ شهان‌ كشتيم‌ ما خصم‌ برون‌ ماند از آن‌ خصمي‌ بتر اندر درون‌
كشتن‌ اين‌، كار عقل‌ و هوش‌ نيست‌ شير باطن‌ سُخره‌ي‌ خرگوش‌ نيست‌
قدر جعنا من‌ جهاد الاصغريم‌ /اين‌ زمان‌ اندر جهان‌ اكبريم‌

فتوت‌ نامه‌ها از چه‌ سخن‌ مي‌گويند
1-12- فتوت‌ نامه‌ مشتمل‌ بر مجموعه‌اي‌ از اصول‌ و قواعد شواليه‌گري‌ معنوي‌ و همه‌ي‌ رساله‌هاي‌ آن‌ از وجوه‌ مشتركي‌ برخوردار است‌؛ و گواه‌ ديگري‌ بر اين‌ است‌ كه‌ شواليه‌گري‌ پيشينه‌اي‌ كهن‌ دارد. مراد، بحث‌ و جدل‌ درباره‌ي‌ به‌ اصطلاح‌ دعاوي‌ تاريخي‌ و يا ارائه‌ اسناد و مدارك‌ مضبوط‌ نيست‌، بلكه‌ منظور، بيان‌ همّت‌ و حميّتِ جوانمردانه‌ي‌ گروهي‌ است‌ كه‌ به‌ تعهّد معنوي‌ دست‌ يازيده‌اند. در پرتو چنين‌ نگرش‌ و برداشتي‌ است‌ كه‌ مي‌خواهيم‌ با اين‌ بررسي‌ و بدون‌ آنكه‌ توجيه‌ با تفسيري‌ از ناحيه‌ي‌ خود آورده‌ باشيم‌، ويژگيهاي‌ فتوت‌ را آشكار سازيم‌

حضرت‌ ابراهيم‌؛ نخستين‌ جوانمرد
1-13- جوانمردي‌ از لحاظ‌ عرفاني‌ داراي‌ سابقه‌اي‌ تاريخي‌ است‌ كه‌ به‌ حضرت‌ ابراهيم‌ مي‌رسد. فتوت‌ با تصّوف‌ پيوندي‌ بسيار نزديك‌ و بنيادي‌ دارد. سابقه‌ي‌ تصّوف‌ به‌ شيث‌ پسر آدم‌ مي‌رسد. شناخت‌ فتوت‌ شاخه‌اي‌ از تصّوف‌ و يكتاشناسي‌ است‌ و اين‌ مطلبي‌ است‌ كه‌ فصل‌ اوّل‌ فتوت‌ نامه‌ي‌ واعظ‌ كاشفي‌ با آن‌ آغاز مي‌شود.
اقدام‌ حضرت‌ ابراهيم‌ در جهت‌ تعميم‌ اصول‌ فتوت‌ به‌ كلّيه‌ي‌ وجوه‌ زندگي‌ است‌؛ يعني‌ فتوت‌ همچون‌ شيوه‌ي‌ زندگاني‌ معرفي‌ مي‌گردد، تا هر كسي‌ به‌ حسب‌ وضع‌ و موقع‌ خود راهش‌ را برگزيند.

خلاء فلسفه‌ اسلامي‌
1-14- غالباً در شگفت‌ مي‌شوند كه‌ چرا فيلسوفان‌ متقدم‌ اسلامي‌- جز عده‌اي‌ اندكشمار- اصولي‌ را به‌ عنوان‌ فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ وضع‌ نكرده‌اند. در واقع‌ فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ و آرمانهاي‌ متعالي‌ اين‌ فلسفه‌ را در فتوت‌ نامه‌ها مي‌توان‌ يافت‌. نوع‌ و شيوه‌ي‌ زندگاني‌ كه‌ در فتوت‌ نامه‌ها ارائه‌ مي‌كنند، با اصول‌ دين‌ نبوي‌ انطباق‌ كامل‌ دارد.

1-15- اسلام‌ بر پايه‌ي‌ دو اصل‌ اعتقادي‌ استوار است‌: يكي‌ نبّوت‌ كه‌ همانا رسالت‌ پيامبر است‌؛ و ديگري‌ وَلايت‌ كه‌ تجلّي‌ آن‌ در امامان‌ است‌. «اولياءاللّه‌» كه‌ مظهر عصمت‌ و انوار الاهيند، نمونه‌ي‌ كامل‌ رهبران‌ روحاني‌ و معنوي‌، يعني‌ ادامه‌ دهندگان‌ راه‌ پيامبرانند.

جوانمردان‌ و تشيع‌
1-16- پس‌ از دور نبّوت‌، وَلا'يت‌ آغاز مي‌شود و فتّوت‌ كه‌ جامع‌ هر دوي‌ اينهاست‌، پايه‌ گذارش‌ حضرت‌ ابراهيم‌(ع‌)، قطب‌ آن‌ امام‌ علي‌ (ع‌) و خاتِم‌ آن‌ حضرت‌ حجت‌ (عج‌) است‌.
از اينجا پيداست‌ كه‌ انديشه‌ي‌ فتوت‌ بستگي‌ كامل‌ با انديشه‌ي‌ شيعي‌ و برداشت‌ شيعه‌ از امامت‌ دارد . همچنان‌ كه‌ پژوهشگران‌ اهل‌ سنت‌ كه‌ به‌ پژوهش‌ درباره‌ي‌ فتّوت‌ برخاسته‌اند، به‌ رغم‌ ميل‌ خود چون‌ محققان‌ شيعي‌ عمل‌ كرده‌اند. از ديدگاه‌ فتوت‌، رسالت‌ پيامبران‌ از عصر حضرت‌ ابراهيم‌ (ع‌) همانند خدمت‌ شواليه‌گري‌ است‌؛ يعني‌ حضرت‌ ابراهيم‌ نمونه‌ي‌ فتي‌ (جوانمرد) و امام‌ علي‌ (ع‌) نمونه‌ي‌ كامل‌ شواليه‌ است‌.

ياران‌ سوشيانت‌ زرتشتي‌ و ياران‌ حضرت‌ حجت‌ (ع‌)
1-17- ايوگتنودورس‌ (3) مدعي‌ است‌ كه‌ اصول‌ اخلاقي‌ زرتشتي‌ به‌ نظام‌ شواليه‌گري‌ انجاميده‌ است‌ و ما نيز گفته‌ايم‌ كه‌ ميان‌ ياران‌ سوشيانت‌ زرتشتي‌ و ياران‌ امام‌ دوازدهم‌ وجوه‌ مشتركي‌ هست‌ و در اينجا مي‌توان‌ اين‌ خصوصيت‌ مستمر روح‌ ايراني‌ را به‌ خوبي‌ ديد. قبلاً گفتيم‌ كه‌ نخستين‌ بار سهروردي‌ درباره‌ي‌ گذار از حماسه‌ي‌ پهلواني‌ و حماسه‌ي‌ عرفاني‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آورده‌ بود. اين‌ گذار را در انتقال‌ و تبديل‌ جهاداصغر به‌ جهاداكبر مي‌توان‌ ديد.

جوانمردي‌ در مغرب‌ زمين‌
1-18- آرمان‌ شواليه‌گري‌ در بر گيرنده‌ي‌ معنويت‌ است‌، معنويتي‌ كه‌ در عالم‌ روحاني‌ نفوذ كرده‌ و همه‌ي‌ احوال‌ و وجوه‌ زندگي‌ را در بر مي‌گيرد و به‌ آن‌ روح‌ مي‌بخشد. در مغرب‌ زمين‌ سده‌ي‌ چهاردهم‌ ميلادي‌ اين‌ روح‌ و حال‌ و جذبه‌ نزد عارفان‌ بزرگ‌ آلماني‌ و به‌ ويژه‌ در ولايت‌ رناني‌ (4) ديده‌ مي‌شود؛ نزد عارفاني‌ چون‌ جان‌ اكهارت‌ (5) ، جان‌ تاولر (6) و هنري‌ زوزو (7) كه‌ دوستان‌ خدا ناميده‌ مي‌شدند. پيش‌ از آنكه‌ رولمن‌ مِرسون‌ (8) جزيره‌ي‌ سبز خود را د رشهر استراسبورگ‌ بنياد گذارد، گفته‌ بود كه‌ عصر صومعه‌ها سپري‌ شده‌ است‌ و چيز ديگري‌ بايد تا بتواند پاسخگوي‌ آرمان‌ ما باشد؛ آرماني‌ جز آرمان‌ روحانيون‌ و غير روحانيون‌، بلكه‌ آن‌ آرماني‌ كه‌ مطلوب‌ شواليه‌ي‌ معنوي‌ است‌. در اين‌ چيز ديگر» همان‌ است‌ كه‌ عرفا در طلب‌ آن‌ بوده‌اند، همان‌ آرماني‌ كه‌ مردم‌ از حضرت‌ ابراهيم‌ مي‌خواستند، يعني‌ «آرمان‌ نوين‌» فتوت‌. از اين‌ روست‌ كه‌ نه‌ تنها اهل‌ تصّوف‌، بلكه‌ ساير مردم‌ در صنفهاي‌ ديگر فتوت‌ نامه‌هاي‌ ويژه‌اي‌ براي‌ خود داشتند. براي‌ مثال‌ در مجموعه‌اي‌ كه‌ از آن‌ ياد كرديم‌، به‌ متني‌ بسيار كمياب‌ و استثنايي‌ به‌ نام‌ فتوت‌ نامه‌ي‌ چيت‌ سازان‌ بر مي‌خوريم‌ كه‌ رساله‌ي‌ هفتم‌ اين‌ مجموعه‌ - رسائل‌ جوانمردان‌ - را تشكيل‌ مي‌دهد. اين‌ رساله‌ گواه‌ اين‌ مدعاست‌ كه‌ هر صنفي‌ فتوت‌ نامه‌ي‌ خاصي‌ داشته‌ است‌.

اختلات‌ شواليه‌گري‌ مسيحي‌ و جوانمردي‌ اسلامي‌
1-19- شواليه‌گري‌ معنوي‌ در مسيحيّت‌ با آيين‌ فتوت‌ در اسلام‌ در هم‌ آميخته‌ است‌. اين‌ موضوع‌ همواره‌ توجه‌ مورّخان‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ است‌. چون‌ از تحوّل‌ شواليه‌گري‌ نظامي‌ به‌ شواليه‌گري‌ عرفاني‌ سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد، خاطره‌ي‌ پرستشگاهيان‌ (9) مغرب‌ زمين‌ زنده‌ مي‌شود. هنگامي‌ كه‌ پرستشگاهيان‌ در جنگهاي‌ صليبي‌ شركت‌ جسته‌ و در ويرانه‌هاي‌ پرستشگاه‌ سليمان‌ مأوا گزيده‌ بودند، ظاهراً سخن‌ نهان‌ روشي‌ (10) (باطني‌) و مكتب‌ عرفاني‌ در ميان‌ نبود. با وصف‌ اين‌، پرستشگاهيان‌ چند گاهي‌ پس‌ از آن‌ از پي‌ نهان‌ روشني‌ رفتند. بسياري‌ از دوستان‌ ايراني‌ بر اين‌ گمان‌ و عقيده‌اند كه‌ نهان‌ روشي‌ مغرب‌ زمين‌ بر اثر تماس‌ با نهان‌ روشي‌ اسلامي‌ پديد آمده‌ است‌. چه‌ مكتب‌ صوفيه‌ در مكتبهاي‌ غربي‌ اثر گذاشته‌ باشد و چه‌ مذهب‌ اسماعيليه‌، اين‌ دو كيش‌ و روش‌ سرچشمه‌ي‌ ايراني‌ پيش‌ از اسلام‌ دارد. مراسم‌ و سلسله‌ مراتبي‌ كه‌ در مدارج‌ عضويت‌ افراد در اين‌ فرقه‌ها ديده‌ مي‌شود، عيناً به‌ گروههاي‌ نهان‌ روش‌ مغرب‌ زمين‌ راه‌ يافته‌ است‌. اگر بخواهيم‌ چگونگي‌ و ميزان‌ اين‌ تأثير را بررسي‌ كنيم‌، به‌ بحث‌ بيشتري‌ نياز است‌ كه‌ متأسفانه‌ اين‌ مقدمه‌ گنجايش‌ آن‌ را ندارد. اما به‌ زعم‌ ما مي‌توان‌ تا اندازه‌اي‌ پاسخ‌ اين‌ پرسشها را در فتوت‌نامه‌ يافت‌؛ فتوت‌نامه‌ها به‌ ما كمك‌ مي‌كنند تا به‌ بررسي‌ تطبيقي‌، همچنان‌ كه‌ پرسشگاهيان‌ قديس‌ برنار و گرال‌ (11) تحوّلي‌ است‌ كه‌ به‌ نهان‌ روشي‌ گرايش‌ دارد و قرابتش‌ با اصول‌ فتوت‌ نرديك‌ است‌.

1-20- خوب‌ مي‌دانيم‌ كه‌ خاطره‌ي‌ بيت‌المقدس‌ و پرستشگاهيان‌ در مغرب‌ زمين‌ هيچ‌گاه‌ از يادها نرفته‌ و ارتباطي‌ به‌ موقعيت‌ جغرافيايي‌ فلسطين‌ و بيت‌المقدس‌ ندارد. اين‌ خاطره‌ از معتقداني‌ باطني‌ كه‌ طي‌ قرنها ادامه‌ داشته‌ نشأت‌ مي‌گيرد. براي‌ مثال‌، اين‌ خاطره‌ در سده‌ي‌ هيجدهم‌ با نهان‌ روشي‌ پرستشگاهيان‌ ظهور كرده‌ آثاري‌ از خود به‌ جا گذاشته‌ است‌.

1-21- همچنان‌ كه‌ براي‌ شناخت‌ فتوت‌ نمي‌توان‌ تنها به‌ اسناد و مدارك‌ اتكاء كرد، براي‌ شناخت‌ نقش‌ نحله‌ي‌ اسكاتلند در انتقال‌ سنتهاي‌ بنّايان‌ آزاد نيز نمي‌توان‌ تنها به‌ اسناد تاريخي‌ اتكّاء نمود. پيدايش‌ شواليه‌گري‌ پرستشگاهي‌ با شيوه‌ي‌ نهان‌ روشي‌ در ميانه‌ي‌ سده‌ي‌ هيجدهم‌، نمونه‌ي‌ آشكار تحوّل‌ شواليه‌گري‌ جنگي‌ به‌ شواليه‌گري‌ عرفاني‌ و رواج‌ نهان‌ روشي‌ است‌. چه‌ نهان‌ روشي‌ به‌ مانند فتوت‌ همه‌ي‌ آرمانهاي‌ زندگي‌ را در حد خود در بر مي‌گيرد. لازم‌ به‌ توضيح‌ نيست‌ كه‌ نهان‌ روشي‌ عملي‌ (12) صنف‌ بنّا وقتي‌ به‌ نهان‌ روشي‌ تمثيلي‌ (13) مبدل‌ شد و در آن‌ مستحيل‌ گرديد، درست‌ شباهت‌ به‌ وحدت‌ معّماران‌ سازنده‌ي‌ كليساها در قرون‌ وسطي‌ با شهسوران‌ بيت‌المقدس‌ داشت‌.

درجات‌ جوانمردان‌
1-22- درجات‌ سه‌ گانه‌ي‌ «شاگرد، يار، استاد» كه‌ در جرگه‌ي‌ بنّايان‌ آزاد ديده‌ مي‌شود، به‌ مانند «تربيه‌، صاحب‌ و استاد» در اصول‌ جوانمردي‌ است‌. عضويت‌ افراد در صنف‌ بنّايان‌، شباهت‌ زيادي‌ به‌ سازمان‌ شواليه‌گري‌ در مغرب‌ زمين‌ داشت‌، اما در مشرق‌ زمين‌ هر حرفه‌ و صنفي‌ را فتوت‌ نامه‌اي‌ بود. اميدواريم‌ روزي‌ بتوانيم‌ فتّوت‌ نامه‌ي‌ معماران‌ سنتي‌ و فتوت‌ نامه‌ي‌ كاشي‌ سازان‌ را به‌ دست‌ آوريم‌. كاشي‌ كاريهاي‌ نماي‌ بيروني‌ مساجد ايراني‌، از جمله‌ مسجد شاه‌ اصفهان‌ بيان‌گر «تمثيل‌» حالتها و انديشه‌هايي‌ هستند كه‌ ما رمز آنها را گم‌ كرده‌ايم‌. اي‌ كاش‌ پژوهشگران‌ ايراني‌ مي‌توانستند جريان‌ ياران‌ فرانسه‌ گَرد (14) را در فرانسه‌ بررسي‌ كنند تا به‌ همبستگي‌ جهاني‌ كه‌ يهود و نصارا و مسلمان‌ را در بر مي‌گيرد، پي‌ برده‌ شود. چه‌ اگر بپذيريم‌ كه‌ حضرت‌ ابراهيم‌ ابوالفتيان‌ و پدر همه‌ي‌ شواليه‌هاي‌ اديان‌ ابراهيمي‌ است‌، پدر همه‌ي‌ اهل‌ كتاب‌ نيز به‌ شمار مي‌آيد و از اينجا مي‌توان‌ به‌ پيوند جهاني‌ اديان‌ پي‌ برد.

فتّوت‌ نامه‌هاي‌ مشهور ايراني‌
1-23- از ميان‌ فتّوت‌ نامه‌هاي‌ موجود در تاريخ‌ ايران‌، هفت‌ فتّوت‌ نامه‌، داراي‌ بيشترين‌ اشتهار هستند كه‌ اسامي‌ آنها به‌ قرار زير است‌:
يكم‌: فتّوت‌ نامه‌ي‌ عبدالرزاق‌ كاشاني‌
دوم‌: فتّوت‌ نامه‌ي‌ شمس‌الدين‌ آملي‌
سوم‌: فتّوت‌ نامه‌ي‌ شهاب‌الدين‌ عمر سهروردي‌ (يكم‌)
چهارم‌: فتّوت‌ نامه‌ي‌ شهاب‌الدين‌ عمر سهروردي‌ (دوم‌)
پنجم‌: فتّوت‌ نامه‌ي‌ نجم‌الدين‌ زركوب‌ تبريزي‌
ششم‌: فتّوت‌ نامه‌ي‌ درويش‌ علي‌بن‌ يوسف‌كر كهري‌
هفتم‌: فتّوت‌ نامه‌ي‌ چيت‌سازان‌

1-24- از مجموعه‌ هفت‌ نامه‌، شش‌ رساله‌ي‌ نخست‌ آن‌ پيش‌ از رساله‌ي‌ واعظ‌ كاشفي‌ تأليف‌ شده‌ كه‌ او از عبدالرزّاق‌ كاشاني‌ بسيار متأثر شده‌ است‌. ولي‌ تعيين‌ دقيق‌ تاريخ‌ تدوين‌ فتّوت‌ نامه‌ي‌ چيت‌سازان‌ به‌ طور يقين‌ ممكن‌ نيست‌. تاريخ‌ تدوين‌ شش‌ رساله‌ي‌ نخست‌، ميان‌ قرنهاي‌ هفتم‌ تا نهم‌ هجري‌ قمري‌ است‌. دو متن‌ فارسي‌ شيخ‌ شهاب‌الدين‌ عمر سهروردي‌ (632-539 ه.ق‌) از ويژگيهايي‌ برخوردار است‌؛ چه‌ او مشاور ديني‌ الناصر الدين‌ اللّه‌ خليفه‌ي‌ عباسي‌ بود و چنان‌ كه‌ مي‌دانيم‌، آن‌ خليفه‌ آرزوي‌ برقراري‌ اصول‌ فتوت‌ را در سراسر جهان‌ در سر مي‌پروراند. او مي‌خواست‌ همه‌ي‌ تشكيلات‌ جوانمردان‌ را زير يك‌ پرچم‌ آورد. در اين‌ زمينه‌ حتي‌ از فتوت‌ درباري‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌ و خليفه‌ي‌ عباسي‌ به‌ توّسط‌ عبدالّجبار بغدادي‌ به‌ جرگه‌ي‌ جوانمردان‌ پيوسته‌ و جامه‌ي‌ مخصوص‌ فتوت‌ را از دست‌ او گرفته‌ است‌. رؤياي‌ بزرگ‌ اين‌ خليفه‌ با خود او به‌ خاك‌ سپرده‌ شد، اما فتوت‌ به‌ راه‌ خود ادامه‌ داد و اين‌ مطلبي‌ است‌ كه‌ از نظر ما مهّم‌ است‌.

1-25- شرح‌ و تفصيل‌ تمامي‌ فتّوت‌ نامه‌ها (كه‌ در اصل‌ منعكس‌كننده‌ ساختار مكتبي‌ و آييني‌ و عملي‌ جوانمران‌ در سده‌هاي‌ گذشته‌ تاريخ‌ ميهمنان‌ است‌) در اينجا امكان‌پذير نيست‌ و ما به‌ فتوت‌ نامه‌ عبدالرزاق‌ كاشاني‌ بسنده‌ مي‌كنيم‌ و مخاطبان‌ محترم‌ را به‌ كتاب‌ «آيين‌ جوانمردي‌» اثر هانري‌ كربن‌ و ترجمه‌ احسان‌ نراقي‌، حوالت‌ مي‌دهيم‌.

پانوشتها
1. Juvenis
2. Hammer Purgstall
3. Eugenio d'ors
4. Rhenan
5. J. Echhart
6. J. Tauler.
7. H.Suso
8. Rolman Merswin
9. پرستشگاهيان‌ يا شواليه‌گري‌ پرستشگاه‌ templiers عنوان‌ چند فرقه‌ي‌ ديني‌ و نظامي‌ است‌ كه‌ قرون‌ وسطي‌ و در جريان‌ جنگهاي‌ صليبي‌ تشكيل‌ شدند و در طي‌ چند قرن‌ در تاريخ‌ مغرب‌ زمين‌ نقشي‌ ديني‌، اجتماعي‌ و نظامي‌ ايفا كردند. پرستشگاهيان‌ در اصل‌ گروه‌اند كشماري‌ بودند كه‌ براي‌ خدمات‌ جوادنمردانه‌ و به‌ منظور پشتيباني‌ نظامي‌ از زائران‌ مسيحي‌ كه‌ راهي‌ اورشليم‌ مي‌شدند و با يورشها و تجاوزهاي‌ غير مسيحيان‌ روبه‌رو مي‌گرديدند و نيز به‌ جهت‌ ياري‌ به‌ بيماران‌، بيچارگان‌ و تهيدستان‌ گرد هم‌ آمدند. اما چندي‌ نگذشت‌ كه‌ گروههاي‌ زيادي‌ از طبقات‌ فرا دست‌ اجتماعي‌ و با هدفهايي‌ نه‌ چندان‌ صادقانه‌ و مخلصانه‌ بدانان‌ پيوستند و اينان‌ سازمانها و تشكيلات‌ وسيعي‌ پيدا كردند، به‌ مال‌ اندوزي‌ دست‌ زدند، به‌ هوا و هوسها دنيوي‌ آلوده‌ گرديدند و با گذشت‌ زمان‌ تبهگن‌ شدند. بازمانده‌اي‌ از اين‌ فرقه‌ها به‌ صورت‌ پراكنده‌ و با نامهاي‌ گوناگون‌ در نقاط‌ مختلف‌ اروپا به‌ فعاليتهاي‌ خود ادامه‌ دادند، اما بيش‌ از پيش‌ به‌ انحطاط‌ گراييدند و به‌ تدريج‌ در قرون‌ وسطي‌ و قرون‌ جديد متلاشي‌ و نابود گرديدند.-م‌.
10. (باطنيگري‌) esoterisme
11. گرال‌ Graal در زبان‌ فرانسه‌ و گريل‌ Grail در زبان‌ انگليسي‌ نام‌ جامي‌ مقدس‌ است‌ كه‌ در افسانه‌هاي‌ ديني‌ قرون‌ وسطاي‌ اروپا جايگاهي‌ بس‌ بلند دارد. در فرهنگ‌ باستاني‌ ايران‌ و در فرهنگ‌ عامه‌ي‌ ايراني‌ نيز درباره‌ي‌ جامهاي‌ گوناگون‌ و به‌ ويژه‌ جنبه‌هاي‌ مقدّس‌ آنها، سرگذشتها، داستانها و تمثيلهاي‌ بسيار است‌. در افسانه‌هاي‌ مسيحي‌، جام‌ مقدس‌ را ظرفي‌ مي‌دانند كه‌ عيسي‌ مسيح‌ در شام‌ آخر از آن‌ نوشيده‌ است‌؛ و به‌ روايت‌ ديگر، از نيزه‌اي‌ كه‌ تن‌ عيسي‌ را با آن‌ مجروح‌ كرده‌اند، در آن‌ جام‌ خون‌ مي‌چكيده‌ است‌. ظاهراً اين‌ جام‌ از اورشليم‌ به‌ اروپا برده‌ شده‌ و در آنجا ناپديد گرديده‌ است‌. جستجوي‌ اين‌ جام‌، مضمون‌ داستانهاي‌ بسيار و هدف‌ برخوردها و شواليه‌گريهاي‌ فراوان‌ قرار گرفته‌ است‌. افسانه‌هاي‌ آرتوري‌ كه‌ كتابي‌ از آن‌ در زبان‌ فارسي‌ به‌ آرتورشاه‌ و دلاوران‌ ميزگرد مشهور است‌، شرح‌ ماجراهاي‌ خواندني‌ شواليه‌هايي‌ است‌ كه‌ براي‌ يافتن‌ جام‌ مقدس‌ كمر همت‌ بسته‌ بودند. اپراي‌ مشهور پارزيفال‌ واگنر بر پايه‌ي‌ افسانه‌هاي‌ مربوط‌ به‌ جام‌ مقدس‌ تصنيف‌ شده‌ است‌. به‌ هر حال‌، ريشه‌هاي‌ افسانه‌ي‌ جام‌ مقدس‌ چه‌ در فرهنگ‌ ايراني‌. چه‌ در فرهنگ‌ مسيحي‌، عميق‌، ثميلي‌، كتابي‌ و بسيار پرمعناست‌. -م‌.
12. opإrative
13. symbolique
14. Tour de France

فتّوت‌ نامه‌ عبدالرّزاق‌ كاشاني‌

جايگاه‌ علمي‌ عبدالرزاق‌
2-1- عبدالرزاق‌ كاشاني‌ متفكر بزرگ‌ شيعي‌ به‌ عنوان‌ يكي‌ از مريدان‌ ابن‌ عربي‌ معروف‌ است‌. در ميان‌ يكصد و پنجاه‌ تفسيري‌ كه‌ از قرآن‌ شده‌ (بر حسب‌ شمارش‌ عثمان‌ يحيي‌) و در كتاب‌ فصوص‌ الحكم‌ شيخ‌ اكبر آمده‌ است‌، تفسير كمال‌الدين‌ عبدالرزاق‌ كاشاني‌ يكي‌ از معروف‌ترين‌ آنهاست‌ كه‌ هميشه‌ خواستاران‌ بسيار داشته‌ است‌. گروهي‌، تأويلهاي‌ عرفاني‌ او از قرآن‌ را از ابن‌عربي‌ پنداشته‌اند.

2-2- عبدالرزاق‌ در مقدمه‌اي‌ كه‌ بر فتّوت‌ نامه‌ي‌ خود نوشته‌ مي‌گويد اين‌ كتاب‌ را به‌ درخواست‌ يكي‌ از بزرگان‌ رمان‌ به‌ زبان‌ عربي‌ نوشته‌ است‌، ولي‌ بعداً مانند روزبهان‌ بقلي‌ شيرازي‌ به‌ سبب‌ آنكه‌ طُلاّب‌ به‌ زبان‌ عربي‌ آشنا نبودند، كتاب‌ خود را به‌ زبان‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌.
عنوان‌ اين‌ متن‌ تحفة‌الاخوان‌ في‌ خصايص‌ الفتيان‌ (هديه‌ي‌ برادران‌ درباره‌ي‌ خصايص‌ جوانمردان‌) است‌. كتاب‌ شامل‌ يك‌ مقدمه‌، ده‌ باب‌ و يك‌ نتيجه‌ است‌ كه‌ در اينجا آن‌ را مورد تجزيه‌ و تحليل‌ قرار مي‌دهيم‌.

فصول‌ چهارگانه‌
2-3- در مقدمه‌ كه‌ شامل‌ چهار فصل‌ است‌، مؤلف‌ به‌ شرح‌ ماهيّت‌ فتوت‌ يعني‌ منشاء و اصول‌ و قواعد آن‌ مي‌پردازد. در فصل‌ اول‌ مقدمه‌ تجلّي‌ كامل‌ طبيعت‌ اوليه‌، يعني‌ فطرت‌ را چنان‌ كه‌ خداوند آفريده‌، بيان‌ مي‌كند. به‌ عبارت‌ ديگر، به‌ عقيده‌ي‌ او مفهوم‌ كاملاً اسلامي‌ فطرت‌ به‌ صورت‌ مفهوم‌ بنيادي‌ فتوت‌ در آمده‌ است‌؛ يعني‌ مفهومي‌ كه‌ متضمن‌ نبردي‌ تمام‌ عيار با تاريكيهاست‌.

جوانمرد كيست‌؟
2-4- حالت‌ معنوي‌ كه‌ فتوت‌ برمي‌انگيزد، در واقع‌ پيروزي‌ نور فْطرت‌ بر تاريكيهاي‌ اين‌ جهان‌ است‌، چندان‌ كه‌ صفات‌ ممتاز روح‌ آدمي‌ شكفته‌ مي‌گردد و از قيدهاي‌ طبيعت‌ و وابستگيهايي‌ كه‌ باعث‌ اسارت‌ و انقياد آدمي‌ است‌، رها مي‌شود. به‌ عقيده‌ي‌ عبدالرزاق‌ كاشاني‌، جوانمرد (شواليه‌ي‌ معنوي‌) انسانِ آزاده‌اي‌ است‌ كه‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ مرتبه‌ي‌ او، بايستي‌ مراحلي‌ را سپري‌ كرد.

2-5- مرحله‌ي‌ نخست‌ مرحله‌ي‌ مروّت‌ است‌، اما مراد از آن‌ مروّت‌ خصوصياتي‌ است‌ كه‌ انسانيّت‌ انسان‌ را تشكيل‌ مي‌دهد؛ خصوصياتي‌ كه‌ انسان‌ را شايسته‌ي‌ اين‌ نام‌ مي‌كند. شايد بتوان‌ مروّت‌ را به‌ كرم‌ نيز ترجمه‌ كرد، اما بهتر است‌ كرم‌ را براي‌ معادل‌ اصطلاحهاي‌ ديگري‌ به‌ كار ببريم‌، چه‌ مروّت‌ شامل‌ مجموعه‌اي‌ از فضايل‌ و سجايا و كردارهاي‌ نيكوست‌ كه‌ واژه‌ي‌ آداب‌داني‌ (1) به‌ مفهوم‌ آن‌ نزديك‌ است‌. وقتي‌ مي‌توان‌ سخن‌ از فتّوت‌ به‌ ميان‌ آورد كه‌ همه‌ي‌ عوامل‌ شر مهار شده‌ و نيروهاي‌ ناشي‌ از خير و نور، چيرگي‌ يافته‌ و فضليت‌ و عدالت‌ و نجابت‌ مصداق‌ پيدا كرده‌ باشد. از اين‌ روست‌ كه‌ مي‌گويند مروّت‌ شرط‌ نخستين‌ فتوت‌ است‌، و فتّوت‌ نيز از شرايط‌ نخستين‌ وَلايت‌ است‌. در اينجا بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ وَلايت‌ با فتح‌ و او با وِلايت‌ (با كسر و او) اشتباه‌ نشود. دومي‌ در ميان‌ عرفا استعمال‌ فراوان‌ دارد. شايد بتوان‌ تا حدودي‌ آن‌ را نوعي‌ تقّدس‌ ناميد. اما وَلايت‌ در مفهوم‌ شيعي‌ واژه‌، نوعي‌ تقرّب‌ و دوستي‌ الاهي‌ است‌ كه‌ از خصوصيات‌ اولياءاللّه‌ است‌ و مصاديق‌ بارز آن‌ امامان‌ شيعه‌اند.

رابطه‌ خدا و جوانمرد
2-6- تقرب‌ به‌ خداوند سبب‌ مي‌شود كه‌ انسان‌ از نفسانيتش‌ جدا شود تا به‌ گفته‌ي‌ حيدر آملي‌ ، بتواند از سوي‌ خداوند دوست‌ برگزيده‌ شود. بهتر از اين‌ نمي‌توان‌ رابطه‌ي‌ شواليه‌گري‌ را كه‌ ميان‌ خدا و انسان‌ برقرار شده‌ است‌ تعريف‌ كرد. اين‌ همان‌ سختي‌ است‌ كه‌ در انجيل‌ يوحنا از زبان‌ خداوند آمده‌ است‌: «ديگر شما را از خادمينم‌ نخواهم‌ ناميد بلكه‌ شما را از دوستان‌ خود خواهم‌ شمرد.»
به‌ اين‌ ترتيب‌ پديرفتن‌ مشيّت‌ الاهي‌ عبارت‌ است‌ از همراهي‌ و هم‌ قدمي‌ با امام‌.
پس‌ وَلايت‌، غايب‌ و كمال‌ فتوت‌ و فتوت‌ مستلزم‌ مروّت‌ است‌ و معناي‌ مروّت‌ اين‌ است‌ كه‌ انسان‌ به‌ اصالت‌ فطرت‌ نخستين‌ خود باز گردد. بنابراين‌، مفهوم‌ توبه‌ فقط‌ استغفار از گناه‌ نيست‌، بلكه‌ پذيرش‌ دگرگوني‌ كامل‌ و بازگشت‌ به‌ طهارت‌ فطري‌ نخستين‌ است‌.

ريشه‌ جوانمردي‌
2-7- خلاصه‌ آنكه‌ جوانمرادن‌ ايمان‌ دارند و ايمانشان‌ با خلوص‌ ذاتي‌ و فطرت‌ نخستين‌ انسان‌ يكي‌ است‌. از اين‌رو جوانمردي‌ به‌ ميثاق‌ پيش‌ از تولد انسان‌ (عهد الست‌) (2) باز مي‌گردد. اين‌ شواليه‌گري‌ به‌ وسيله‌ي‌ هفت‌ جوانمرد كه‌ در هنگام‌ كشتار دقيانوس‌ حاضر نشدند بتها را سجده‌ كنند زيرا به‌ خدا اعتقاد داشتند، در مسيحيت‌ بيان‌ شده‌ است‌. اينها همان‌ كساني‌ هستند كه‌ در سوره‌ي‌ كهف‌، آيه‌ي‌ 8 تا 22، به‌ آنها اشاره‌ رفته‌ است‌؛ جوانمرداني‌ به‌ نام‌ اصحاب‌ كهف‌ به‌ خوابي‌ رازآلود فرو رفتند. بيدراي‌ آنها از خواب‌ تمثيل‌ تحول‌ اعتقاد نظري‌ و اصولي‌ (علم‌ اليقين‌) به‌ اعتقاد شهودي‌ و عيني‌ (عين‌ اليقين‌) و از آنجا به‌ مرحله‌اي‌ والاتر است‌ كه‌ سير حالات‌ و كمالات‌ شخصي‌ و همان‌ مرحله‌ي‌ والاتر است‌ كه‌ سير حالات‌ و كمالات‌ شخصي‌ و همان‌ مرحله‌ي‌ حق‌اليقين‌ است‌. اين‌ مرحله‌ي‌ آخر مرحله‌اي‌ است‌ كه‌ آدمي‌ پس‌ از گسستن‌ علاقه‌هاي‌ مادي‌ به‌ وحدت‌ مي‌رسد و در اين‌ مرحله‌ تنها خدا را مي‌بيند و بس‌.
دقيانوس‌ كه‌ بود؟
2-8- دقيانوس‌ يا داقيوس‌ معرب‌ نام‌ دسيوس‌ Decius امپراتور (251-201م‌) است‌. او در شكنجه‌ و آزار مسيحيان‌ شهرت‌ داشت‌. اصحاب‌ كهف‌ را معاصري‌ وي‌ دانسته‌اند.
به‌ طوري‌ كه‌ در سوره‌ي‌ كهف‌ قرآن‌ آمده‌، قصه‌ي‌ اصحاب‌ كهف‌ (ياران‌ غار) ماجراي‌ چند جوانمرد است‌ كه‌ همتي‌ بلند داشتند، خدا را مي‌پرستيدند و از خدا مي‌خواستند آنها را به‌ راه‌ راست‌ و كمال‌ معنوي‌ هدايت‌ كند. خدا نيز ايشان‌ را به‌ زيور تقوي‌ آراسته‌ نمود. آن‌ جوانمردان‌ از بيداگري‌ فرمانرواي‌ زمان‌ خود (دقيانوس‌) و بت‌پرستي‌ مردم‌ بي‌زار تقوي‌ آراسته‌ نمود. آن‌ جوانمردان‌ از بيداگري‌ فرمانرواي‌ زمان‌ خود (دقيانوس‌) و بت‌پرستي‌ مردم‌ بي‌زار بودند و مردم‌ را به‌ خداپرستي‌ فرامي‌خواندند. چون‌ مردّم‌ به‌ سبب‌ ناداني‌ وجودشان‌ را تحمّل‌ نمي‌كردند، پس‌ از شهر بيرون‌ رفته‌ به‌ غاري‌ پناه‌ بردند تا به‌ دور از جامعه‌ي‌ بت‌پرستان‌ خداي‌ خود را پرستش‌ كنند. جامعه‌ي‌ آن‌ روزگار به‌ روز قيامت‌ و رستاخيز مردگان‌ شك‌ و ترديد داشت‌ و ميان‌ ايشان‌ اختلاف‌ نظر بود. خدا براي‌ نشان‌ دادن‌ چشمه‌اي‌ از دگرگوني‌ طبيعت‌، نمونه‌اي‌ از توانايي‌ خود و نيز آگاهي‌ بيشتر آن‌ جوانمردان‌ كه‌ به‌ حق‌ اليقين‌ برسند، خواب‌ را بر ايشان‌ چيره‌ گردانيد، چندان‌ كه‌ سيصد و اندي‌ سال‌ در آن‌ غار به‌ خواب‌ فرو رفتند و سگي‌ كه‌ در آن‌ غار همراهشان‌ شده‌ بود، در دهانه‌ي‌ غار بخفت‌. مردم‌ مي‌پنداشتند كه‌ آنها بيدارند، اما از ترس‌ از ايشان‌ دوري‌ مي‌كردند. پس‌ از سيصد و نه‌ سال‌ از خواب‌ برخاستند، اما گمان‌ مي‌كردند روزي‌ يا قدري‌ از روز را در خواب‌ بوده‌اند. يكي‌ را از ميان‌ خود براي‌ خريدن‌ آذوقه‌ با سكه‌اي‌ كه‌ از عهد دقيانوس‌ داشتند به‌ شهر فرستادند و در آنجا بود كه‌ پرده‌ از رازشان‌ برداشته‌ شد و بر بسياري‌ از مردم‌ قدرت‌ خدا و راز رستاخير آشكار گرديد.
يكي‌ ار بهترين‌ شروح‌ قصه‌ اصحاب‌ كهف‌ در «كشف‌ الاسرار» ميبدي‌ با نثري‌ فصيح‌ دلاويز آمده‌ است‌ كه‌ قسمتي‌ از آن‌ را در اينجا نقل‌ مي‌كنيم‌- م‌.
علماء صحابه‌ و تابعين‌ و ائمّه‌ي‌ دين‌ در آنِ مختلفند و در روايات‌ و اقوال‌ ايشان‌ اختلاف‌ و تفاوت‌ است‌. قول‌ اميرالمؤمنين‌ علي‌ (ع‌) آن‌ است‌ كه‌ اصحاب‌ الكهف‌ قومي‌ بودند در روزگار ملوك‌ طوايف‌ ميان‌ عيسي‌ (ع‌) و محمّد(ص‌) و مسكن‌ ايشان‌ زمين‌ روم‌ بود در شهر افسوس‌ گفته‌اند كه‌ آن‌ شهر امروز طرسوس‌ است‌، و اهل‌ آن‌ شهر بر دين‌ عيسي‌ بودند و كتاب‌ ايشان‌ انجيل‌ بود، و ايشان‌ را مَلكي‌ بود صالَح‌ تا آن‌ مَلك‌ بر جاي‌ بود كار ايشان‌ بر نظام‌ بود و بر دين‌ عيسي‌ راست‌ بودند، چون‌ آن‌ را مَلك‌ از دنيا برقت‌ كار بر ايشان‌ مضطرب‌ گشت‌ و سر به‌ باطل‌ و ضلالت‌ و تباه‌ كاري‌ نهادند و بت‌پرست‌ شدند، و در ميان‌ ايشان‌ قومي‌ اندك‌ بماندند متواري‌ از بقاياي‌ اهل‌ توحيد كه‌ بر دين‌ عيسي‌ بودند، و پادشاه‌ اهل‌ ضلالت‌ در آن‌ وقت‌ دقيانوس‌ بود جبّاري‌ متمرّد، كافري‌ بت‌پرست‌، قومي‌ گفتند دعوي‌ خدايي‌ كرد و خلق‌ را بر طاعت‌ خود دعوت‌ كرد، و اين‌ دقيانوس‌ با لشكر و حشم‌ فراوان‌ از زمين‌ پارس‌ آمده‌ بود و اين‌ مدينه‌ي‌ افسوس‌ دارالملك‌ خود ساخته‌، هر كس‌ كه‌ سر در چنبر طاعت‌ وي‌ نياورده‌ و از دين‌ وي‌ برگشتي‌ او را هلاك‌ كردي‌.

2-9- مي‌گويند در ين‌ شهر افسوس‌ قصري‌ عظيم‌ ساخته‌ بود و از آبگينه‌ بر چهار ستون‌ زريّن‌ بداشته‌ و قنديلهاي‌ زرّين‌ از آن‌ در آويخته‌ به‌ زنجيره‌اي‌ سيمين‌، و از جوانب‌ آن‌ روزنها ساخته‌ بلند چنان‌ كه‌ هر روز آفتاب‌ از روزني‌ ديگر درتافتي‌ و به‌ ديگري‌ بيرون‌ شدي‌، و در آن‌ قصر تختي‌ زرّين‌ ساخته‌ هشتاد گز طول‌ آن‌ و چهل‌ گز عرض‌ آن‌ به‌ انواع‌ جواهر و يواقيت‌ مرصّع‌ كرده‌، و به‌ يك‌ جانب‌ تخت‌ هشتاد كرسي‌ زرّين‌ نهاده‌ كه‌ اميران‌ و سالاران‌ لشكر و اركان‌ دولت‌ بر آن‌ نشستندي‌، و به‌ ديگر جانب‌ هم‌ چندان‌ كرسي‌ نهاده‌ كه‌ علماء و قضاة‌ و احبار بر آن‌ نشستندي‌، و بر سر خود تاجي‌ نهاده‌ كه‌ چهار گوشه‌ داشت‌ در هر گوشه‌اي‌ گوهري‌ نشانده‌ كه‌ در شب‌ تاريك‌ چون‌ شمع‌ مي‌تافت‌، و پنجاه‌ غلام‌ از ملك‌ زادگان‌ با جمال‌ بر سر وي‌ ايستاده‌، هر يكي‌ را تاجي‌ بر سر و عمودها در دست‌، شش‌ جوان‌ ديگر از فرزندان‌ ملوك‌ با خرد و رأي‌ و تدبير تمام‌ ايستاده‌ بر راست‌ و چپ‌ وي‌، اين‌ شش‌ جوان‌اند كه‌ اصحاب‌ الكهف‌اند، نامهاي‌ ايشان‌: يمليخا، مَكْسَلَمينا، مَحْشطَلينا، مَرطونُس‌، اساطونس‌، اَفْطونُس‌. آن‌ متكبّر متمرّد دقيانوس‌ برين‌ صفت‌ پادشاهي‌ و مملكت‌ مي‌راند و هرگز او را دردسري‌ نبود و تبي‌ نگرفت‌ تا از متكبّري‌ و جبّاري‌ كه‌ بود دعوي‌ خدايي‌ كرد! چنانك‌ فرعون‌ با موسي‌ كرد و خلق‌ را بر عبادت‌ و خدمت‌ خود راست‌ كرد، و هر كه‌ به‌ خدايي‌ او اقرار ندادي‌ او را هلاك‌ كردي‌. روزي‌ دعوتي‌ ساخته‌ بود و اركان‌ دولت‌ و جمله‌ي‌ خيل‌ و حشم‌ را خوانده‌، به‌ طريقي‌ درآمد گفت‌ لشكر فلان‌ مَلك‌ آمد و قصد ولايت‌ تو دارد، لرزه‌ بر وي‌ افتاد و هراسي‌ و ترسي‌ عظيم‌ در دلش‌ پديد آمد بر صنعتي‌ كه‌ تاج‌ از سر وي‌ بيفتاد و زرد روي‌ گشت‌، و آن‌ روز نوبت‌ خدمت‌ يمليخا بود كه‌ آب‌ بر دست‌ ملك‌ مي‌ريخت‌، و اين‌ شش‌ كس‌ نوبت‌ كرده‌ بودند كه‌ چون‌ از خدمت‌ وي‌ فارغ‌ شدندي‌ به‌ دعوت‌ به‌ خانه‌ي‌ يكي‌ از ايشان‌ بودندي‌، و آن‌ روز اتّفاق‌ را نوبت‌ يمليخا بود چون‌ خوان‌ بنهادند و دست‌ به‌ طعام‌ بردند، يمليخا نخوردند و همچنان‌ متفكّر و مضطرب‌ نشسته‌، گفتند چرا طعام‌ نخوردي‌ و بر طبع‌ خودنه‌اي‌؟ گفت‌؛ اي‌ برادران‌ مرا انديشه‌اي‌ در دل‌ افتاد كه‌ خورد و قرار از من‌ ربوده‌، گفتند آنچه‌ انديشه‌ است‌؟!- گفت‌: اين‌ ملك‌ دعوي‌ خدايي‌ مي‌كند و من‌ امروز او را بر حالي‌ ديدم‌ از بيم‌ و ترس‌ كه‌ خدايان‌ چنان‌ نباشند و چنان‌ نترسند، و نيز انديشه‌ مي‌كنم‌ كه‌ خدايي‌ را كسي‌ شايد و خداوندي‌ كسي‌ را سزد كه‌ آفريدگار آسمان‌ و زمين‌ و جهان‌ و جهانيان‌ بود.

2-10- چون‌ يمليخا اين‌ سرّ بر ايشان‌ آشكار كرد، ايشان‌ چشم‌ وي‌ را بوسه‌ همي‌ دادند و مي‌گفتند ما را همين‌ انديشه‌ به‌ خاطر در مي‌آمد لكن‌ زهره‌ي‌ آن‌ نداشتيم‌ كه‌ اين‌ حال‌ را كشف‌ كنيم‌، به‌ يك‌ بار آواز برآوردند كه‌ دقيانوس‌ خداي‌ نيست‌ و جز آفريدگار آسمان‌ و زمين‌ خداوند و جبّار نيست‌: «ربّنا ربّ السّموات‌ و الارض‌».
يمليخا گفت‌ اكنون‌ يقين‌ دانيد كه‌ ما اين‌ دين‌ در ميان‌ اين‌ قوم‌ نتوانيم‌ داشت‌، ما را ببايد گريخت‌ در وقت‌ غفلت‌ ايشان‌ به‌ بهانه‌ي‌ اسب‌ تاختن‌ و گوي‌ زدن‌، پس‌ چون‌ دانستند كه‌ قوم‌ از ايشان‌ غافلند، بر نشستند و از شهر بيرون‌ شدند و سه‌ ميل‌ گرم‌ براندند، آنگه‌ يمليخا گفت‌ از اسب‌ فرو آييد كه‌ ناز اين‌ جهاني‌ ما شد و نياز آن‌ جهان‌ آمد، از ستور پياده‌ شدند و قصد رفتن‌ كردند، جوانانِ به‌ ناز و نعمت‌ پرورده‌ همي‌ كلفت‌ و مشقّت‌ اختيار كردند و محنت‌ بر نعمت‌ گزيدند، پاي‌ برهنه‌ آن‌ روز هفت‌ فرسنگ‌ برفتند تا پايهاشان‌ افگار شده‌ و رنجور گشته‌، گرسنه‌ و تشنه‌، شباني‌ را ديدند گفتند هيچ‌ طعم‌ داري‌ يا پاره‌ي‌ شير كه‌ به‌ ما دهي‌؟ گفت‌: دارم‌، ليكن‌ رويهاي‌ شما روي‌ مُلوكست‌ و بر شما اثر پادشاهي‌ مي‌بينم‌ نه‌ اثر درويشي‌ و چنان‌ دانم‌ كه‌ شما از دقيانوس‌ گريخته‌ايد! قصّه‌ي‌ خويش‌ با من‌ بگوييد، ايشان‌ گفتند، ما ديني‌ گرفته‌ايم‌ كه‌ اندر آن‌ دين‌ دروغ‌ گفتن‌ روا نيست‌، اگر قصّه‌ي‌ خود با تو راست‌ گوييم‌ ما را از تو هيچ‌ رنجي‌ و گزندي‌ رسد؟ شبان‌ گفت‌ نه‌، پس‌ ايشان‌ قصّه‌ي‌ خود بگفتند، شبان‌ به‌ پاي‌ ايشان‌ در افتاد و گفت‌ دير است‌ تا مرا در دل‌ همين‌ مي‌آيد كه‌ شما مي‌گوييد، چندان‌ صبر كنيد تا من‌ اين‌ گوسفندان‌ را به‌ خداوندان‌ باز رسانم‌ كه‌ آن‌ همه‌ امانت‌اند به‌ نزديك‌ من‌، شبان‌ رفت‌ و گوسفندان‌ باز سپرد و به‌ نزديك‌ ايشان‌ باز آمد و آن‌ سگ‌ با ايشان‌ همي‌ رفت‌.
گفته‌اند كه‌ نام‌ آن‌ سگ‌ قطمير بود. گفته‌اند صهبا و گفته‌اند بسيط‌ و گفته‌اند قطفير و گفته‌اند قطمور، و رنگ‌ وي‌ ابلق‌ بود و گفته‌اند آسمان‌ گون‌ و گفته‌اند از سرخي‌ زردي‌ زدي‌، و نام‌ شبان‌ كَفيشطَظيونُس‌. جوانان‌ گفتند مر شبان‌ را كه‌ اين‌ سگ‌ را بر اين‌ كه‌ سگ‌ عمّز باشند. نبايد كه‌ بانگ‌ خويش‌ ما را فضيحت‌ كند، هر چند كه‌ شبان‌ وي‌ را همي‌ راند نمي‌رفت‌، آخر آن‌ سگ‌ به‌ زباني‌ فصيح‌ آواز داد كه‌ مرا مرانيد كه‌ من‌ نيز گواهي‌ مي‌دهم‌ كه‌ خداي‌ كيست‌، دست‌ از من‌ بداريد تا بيايم‌ و شما را پاسباني‌ كنم‌ تا دشمن‌ بر شما ظفر نيابد. و اگر شما را نزد خداوند قربتي‌ باشد ما نيز به‌ بركت‌ شما به‌ نعمتي‌ در رسيم‌. جوانان‌ چون‌ اين‌ بشنيدند او را فرو گذاشتند. و گفته‌اند كه‌ او را بر گردن‌ گرفتند و به‌ نوبت‌ او را همي‌ بردند، پس‌ شبان‌ ايشان‌ را به‌ كوهي‌ برد نام‌ آن‌ كوه‌ بنجلوس‌ و در پيش‌ آن‌ غاري‌ بود و نزديك‌ آن‌ غار درخت‌ مثمره‌اي‌ بود و سر چشمه‌ي‌ آب‌ روان‌. ايشان‌ از آن‌ ميوه‌ و آب‌ خوردند و در غار شدند؛ دقيانوس‌ چون‌ ايشان‌ را طلب‌ كرد و نيافت‌ گفتند ايشان‌ از تو بگريختند و ديني‌ ديگر گزيدند، وي‌ بر نشست‌ با لشكر خويش‌ و بر اثر ايشان‌ برفت‌ تا به‌ در غار رسيد: فوجدوا آثار هم‌ داخلين‌ ولم‌ يجدوا آثارهم‌ خارجين‌، گفتند نشان‌ رفتن‌ ايشان‌ در غار پيداست‌ امّا نشان‌ بيرون‌ آمدن‌ پيدا نيست‌. چون‌ در غار شدند ايشان‌ را نديدند ربّالعالمين‌ ايشان‌ را در حفظ‌ و رعايت‌ خويش‌ بداشت‌ و چشم‌ دشمن‌ از ديدن‌ ايشان‌ نابينا كرد. و گفته‌اند كه‌ ايشان‌ را در غار بديدند خفته‌ امّا هيچ‌كس‌ طاقت‌ آن‌ نداشت‌ كه‌ در غار شود از رعب‌ و فزع‌ كه‌ در دل‌ ايشان‌ افتاد. پس‌ دقيانوس‌ گفت‌ مقصود ما هلاك‌ ايشان‌ است‌، در غار برآريد بر ايشان‌ استوار تا از تشنگي‌ و گرسنگي‌ بميرند. پس‌ چنان‌ كردند و باز گشتند.

جلال‌ الدين‌ مولوي‌ هم‌ در اين‌ باره‌ چنين‌ گويد:
پس‌ نخسبم‌ باشم‌ از اصحاب‌ كهف‌ به‌ زدقيانوس‌ باشد خواب‌ كهف‌
يقظه‌شان‌ معروف‌دقيانوس‌بود خوابشان‌ سرمايه‌ ناموس‌ بود
خواب‌ بيداريست‌ چون‌ با دانش‌ است‌ واي‌ بيداري‌ كه‌ با نادان‌ نشست‌
چون‌ كه‌ زاغان‌ خيمه‌ در گلشن‌ زدند بلبلان‌ پنهان‌ شدند و تن‌ زدند

2-11- از بحث‌ حاشيه‌اي‌ دقيانوس‌ و اصحاب‌ كهف‌ مي‌گذريم‌ و به‌ فتّوت‌ نامه‌ عبدالرزاق‌ كاشاني‌ مي‌پردازيم‌. او در باب‌ مراتب‌ پيش‌ گفته‌ يادآوري‌ مي‌كند كه‌ بالاترين‌ مرحله‌ اعتلا از فتوت‌ به‌ مقام‌ رفيع‌ رسالت‌ است‌. او در فصل‌ دوم‌ مقدمه‌ به‌ شرايط‌ وِلايت‌ مي‌پردازد. آنجا كه‌ فتّوت‌ به‌ مرحله‌ي‌ كمال‌ مي‌رسد، وِلايت‌ آغاز مي‌گردد. حضرت‌ ابراهيم‌ (ع‌) نخستين‌ نمونه‌ي‌ كاملي‌ است‌ كه‌ در يك‌ آن‌ فتّوت‌ و ولايت‌ در وجودش‌ متجّلي‌ گرديده‌ است‌. او كسي‌ است‌ كه‌ دنياي‌ لذّتها و هوسهاي‌ آن‌ را رها كرده‌ (تجريد) و از خانواده‌ و طايفه‌ي‌ خود گسسته‌ تا به‌ عالم‌ الاهي‌ برسد. چون‌ سختي‌ هجران‌ كسان‌ خود را به‌ تنهايي‌ پذيرفته‌، جهاد او نمونه‌ي‌ كامل‌ فتوت‌، هم‌ به‌ مفهوم‌ نهان‌ روشي‌، هم‌ به‌ معناي‌ عيان‌ روشي‌ (3) است‌. او از بيگانگان‌ ناشناس‌ استقبال‌ كرد و بعداً دانسته‌ شد كه‌ آن‌ سه‌ از فرشتگان‌ بودند و اين‌ همان‌ تصويري‌ است‌ كه‌ از ابراهيم‌ و سه‌ فرشته‌ در كليساهاي‌ مسيحيت‌ شرقي‌ (ارتدكس‌) بازتافته‌ است‌.

جوانمردي‌ ابراهيم‌ چه‌ بود؟
2-12- ابراهيم‌ كسي‌ است‌ كه‌ با شهامت‌ و دلاوريِ جوانمردان‌ بتها را مي‌شكند، طوري‌ كه‌ دشمنانش‌ درباره‌ي‌ او مي‌گويند: ما از جوانمردي‌ به‌ نام‌ ابراهيم‌ شنيديم‌ كه‌ به‌ خداي‌ ما ناسزا و بد مي‌گويد. به‌ اين‌ ترتيب‌ رسالت‌ پيامبر به‌ خدمت‌ شواليه‌گري‌ شباهت‌ دارد. نكته‌ي‌ مهم‌ در اينجا تلاقي‌ اصول‌ نبوّت‌ و امامت‌ است‌، زيرا سه‌ مرحله‌ي‌ بزرگ‌ پيامبري‌ از يك‌ سو عبارت‌ بود از حضرت‌ آدم‌ (ع‌) كه‌ نقطه‌ي‌ آغاز بود؛ و سپس‌ حضرت‌ ابراهيم‌(ع‌) كه‌ قطب‌ بود؛ و سرانجام‌ حضرت‌ محمد (ص‌) كه‌ خاتم‌ بود، و از سوي‌ ديگر جريان‌ فتوت‌ نيز شامل‌ سه‌ مرحله‌ است‌ كه‌ مبدأ سوم‌ امام‌ زمان‌ (عج‌) كه‌ خاتم‌ آن‌ خواهد بود. مؤلف‌ تحفة‌ الاخوان‌ في‌ خصائص‌ الفتيان‌ معتقد است‌ كه‌ فتّوت‌ امان‌ علي‌ (ع‌) در قياس‌ با فتوت‌ حضرت‌ ابراهيم‌(ع‌) همان‌ نسبتي‌ را دارد كه‌ پيامبري‌ حضرت‌ ابراهيم‌ به‌ نسبت‌ حضرت‌ آدم‌ (اشاره‌ به‌ ماجراي‌ حضرت‌ ابراهيم‌ خليل‌ (ع‌) است‌ كه‌ عليه‌ بت‌پرستي‌ قيام‌ كرد و به‌ طوري‌ كه‌ در سوره‌هاي‌ مختلف‌ قرآن‌ از جمله‌ در سوره‌ي‌ انبياء آمده‌، ابراهيم‌ تنها جواني‌ بود كه‌ در برابر بت‌پرستي‌ قيام‌ كرد و روزي‌ كه‌ بت‌پرستها براي‌ تفرج‌ از شهر بيرون‌ رفته‌ بودند،او فرصت‌ يافت‌، به‌ بتكده‌ پانهاد و بتها را با تبر درهم‌ شكست‌ و فرو ريخت‌ و تبر را به‌ گردن‌ بت‌ بزرگ‌ آويخت‌. مردم‌ كه‌ باز گشتند و بتهاي‌ خود را شكسته‌ و سرنگون‌ ديدند، به‌ ابراهيم‌ بدگمان‌ شدند، چه‌ پيش‌ از آن‌ شنيده‌ بودند كه‌ ابراهيم‌ به‌ بتهايشان‌ ناسزا مي‌گفته‌ و خود آنها را به‌ سبب‌ پرستش‌ بتها سرزنش‌ مي‌كرده‌ است‌. ابراهيم‌ را احضار كردند، او را مخاطب‌ قرار داده‌ و پرسيدند: تو اين‌ كار را كرده‌اي‌؟ ابراهيم‌ گفت‌: شايد كار بت‌ بررگ‌ باشد، از او بپرسيد تا اگر مي‌تواند پاسخ‌ دهد. مردم‌ مي‌دانستند كه‌ او بتهايشان‌ را تخطئه‌ و نفي‌ مي‌كند. براي‌ اينكه‌ صداي‌ ابراهيم‌ يكتاپرست‌ و مبلغ‌ يكتاپرستي‌ را در گلو خفه‌ كنند و از اشاعه‌ي‌ عقيده‌ و رفتارش‌ جلوگيري‌ كرده‌ باشند، دستور دادند تا براي‌ كمك‌ به‌ بتهايشان‌ ابراهيم‌ را بسوزانند. همگي‌ براي‌ سوزانيدن‌ ابراهيم‌ اهتمام‌ كردند. خدا مي‌گويد ما به‌ آتش‌ گفتيم‌ بر ابراهيم‌ سرد و بي‌ زيان‌ باشد و آتش‌ بر او سرد و بي‌ زيان‌ شد. ابراهيم‌ پيش‌ از آنكه‌ به‌ آتش‌ در افكنده‌ شود، از همه‌ چيز چشم‌ پوشيده‌ و با سراسر وجود خود را به‌ خدا سپرده‌ بود،اما به‌ فرمان‌ خدا آتش‌ بر او گلستان‌ شد).

خلاصه‌ توجه‌ به‌ چنين‌ سيري‌ ناشي‌ از تفكّر عميق‌ مذهبي‌ شيعي‌ است‌ كه‌ هيچ‌ رابطه‌اي‌ با تسلسل‌ و توالي‌ تاريخي‌ و فلسفه‌ي‌ تاريخ‌ ندارد.

2 - 13- فصل‌ سوم‌ از مقدمه‌ در بيان‌ اصل‌ و مبدأ فتّوت‌ است‌. تشريفات‌ ورود به‌ جرگه‌ي‌ جوانمردان‌، يادآور مراسم‌ اهل‌ طريقت‌ و همان‌ صحنه‌ي‌ آب‌ و نمك‌ است‌. جزئيات‌ اين‌ مراسم‌ را در رساله‌ي‌ نجم‌ الدين‌ زركوب‌ مي‌توان‌ ديد. به‌ گفته‌ي‌ عبدالرزاق‌ كاشاني‌ واقعه‌ اجمالاً از اين‌ قرار است‌ كه‌ روزي‌ پيامبر با جمعي‌ از ياران‌ نشسته‌ بود. كسي‌ در آمد و گفت‌ يا رسول‌ اللّه‌ در خانه‌اي‌ نزديك‌ اينجا زن‌ و مردي‌ در حال‌ ارتكاب‌ گناهند. هر كدام‌ از ياران‌ حضرت‌ كه‌ داوطلب‌ شدند بروند و گزارش‌ ما وقع‌ را براي‌ حضرت‌ بياورند، حضرت‌ اجازه‌ نداد؛ تا اينكه‌ اميرالمؤمنين‌ علي‌ (ع‌) وارد شد. حضرت‌ فرمود يا علي‌ برو ببين‌ اين‌ حال‌ راست‌ است‌ يا نه‌. علي‌ وارد منزل‌ شد، با چشم‌ به‌ اندرون‌ رفت‌، دست‌ بر ديوار مي‌كشيد تا گردخانه‌ بگرديد و بيرون‌ آمد. چون‌ نزد پيامبر رسيد، گفت‌ يا رسول‌ اللّه‌ گرد آن‌ خانه‌ بگشتم‌ و هيچ‌ كس‌ را در آنجا نديدم‌. پيامبر فرمود: «يا' علي‌ اَنْتَ فَت'ي‌ ه'ذِهِ اْلاُمَّةْ.» يعني‌ اي‌ علي‌ تو جوانمرد اين‌ امتي‌. سپس‌ قدحي‌ آب‌ و قدري‌ نمك‌ خواست‌ و رسمي‌ را برقرار ساخت‌ كه‌ مبناي‌ آن‌ مفهوم‌ سه‌ گانه‌اي‌ است‌ كه‌ زندگي‌ معنوي‌ اسلام‌ را در وجوه‌ سه‌ گانه‌اش‌ نشان‌ مي‌دهد.

2-14- پيامبر نخست‌ يك‌ كف‌ دست‌ نمك‌ برداشت‌ و گفت‌ اين‌ شريعت‌ است‌ و نمك‌ را در قدح‌ پر از آب‌ ريخت‌. سپس‌ كفي‌ ديگر برداشت‌ و گفت‌ اين‌ طريقت‌ است‌ و آن‌ را در قدح‌ ريخت‌. كف‌ سوم‌ نمك‌ را برگرفت‌. گفت‌ اين‌ حقيقت‌ است‌ و آن‌ را نيز در آب‌ ريخت‌. سپس‌ قدح‌ را به‌ علي‌ داد تا جرعه‌اي‌ از آن‌ بنوشد. به‌ علي‌ گفت‌: «اَنْتَ رَفيقي‌ وَ اَنا رَفيق‌ جِبْرا'ئيل‌ جَب'را'ئيل‌ رَفيق‌ اللّه‌ تعالي‌.» آن‌ گاه‌ رو به‌ سلمان‌ كرد و گفت‌ تو كه‌ رفيق‌ و يار علي‌ هستي‌ حال‌ از دست‌ او بنوش‌ و سپس‌ خُذَيفه‌ را فرمود تا قدح‌ از دست‌ رفيقش‌ سلمان‌ بگيرد و بنوشد. از آن‌ پس‌ اجراي‌ اين‌ مراسم‌ بخش‌ ثابتي‌ از مراسم‌ پذيرش‌ عضو در جرگه‌ي‌ جوانمردان‌ شد.

آب‌ نمك‌ به‌ جاي‌ شراب‌
2-15- نكته‌اي‌ كه‌ در فتّوت‌ نامه‌ي‌ نجم‌الدين‌ زركوب‌ آمده‌ اين‌ است‌ كه‌ به‌ عقيده‌ي‌ او مراسم‌ نوشيدن‌ آب‌ نمك‌ جاي‌ مراسم‌ نوشيدن‌ شراب‌ را در مسيحيّت‌ گرفته‌ است‌. در ضمن‌ بايستي‌ توجّه‌ داشت‌ كه‌ بر پايه‌ي‌ اين‌ مراسم‌، رشته‌ي‌ پيوندي‌ كه‌ به‌ صورت‌ پيوستگي‌ عمودي‌ از سوي‌ پيامبر برقرار شده‌، به‌ گونه‌اي‌ است‌ كه‌ رشته‌ي‌ ارتباط‌ تا جبرائيل‌ كه‌ دوست‌ خداوند است‌ مي‌رسد و رابطه‌ي‌ پيامبر با فرشتگان‌ حامل‌ وحي‌ رابطه‌ي‌ دوستي‌ است‌.
2-16- وارد كردن‌ شواليه‌گري‌ معنوي‌ در فتّوت‌، بعدي‌ ملكوتي‌ به‌ آن‌ بخشيده‌ است‌. همچنان‌ كه‌ گفتم‌، حضرت‌ ابراهيم‌ (ع‌) نمونه‌ي‌ بارز اين‌ شواليه‌گري‌ بود و اين‌ ويژگي‌ مطمح‌ نظرِ همه‌ي‌ شواليه‌هاي‌ زميني‌ است‌. از اين‌رو است‌ كه‌ در بسياري‌ از رساله‌هاي‌ مربوط‌ به‌ جوانمردان‌ از جبرائيل‌ با عنوان‌ «اخي‌» (برادرم‌) ياد شده‌ است‌. و اين‌ عنوان‌ با رفتار پيامبر كه‌ رسم‌ فتّوت‌ را برقرا ساخته‌ توجيه‌پذير است‌. با اين‌ همه‌ نوشيدن‌ قدح‌ آب‌ نمك‌ تنها بخشي‌ از مراسم‌ پذيرش‌ عضويت‌ است‌؛ بخش‌ ديگر آن‌، مراسم‌ پوشيدن‌ لباس‌ مخصوص‌ فتيان‌ است‌. اصطلاحهايي‌ چون‌ اِزار، شلوار، سراويل‌ هر كدام‌ به‌ مفهومي‌است‌ كه‌ امروز آن‌ را «زير جامعه‌» مي‌ناميم‌. در هر حال‌ همان‌ ازار يا زير جامعه‌ بوده‌ كه‌ پيامبر به‌ تن‌ امام‌ پوشانده‌ و زير جامعه‌ براي‌ جوانمردان‌ همان‌ معني‌ و نقشي‌ را داشته‌ است‌ كه‌ خرقه‌ براي‌ صوفيان‌.

پيامبر كمربند علي‌ (ع‌) را مي‌بندند
2-17- سرانجام‌ پيامبر كمربند را به‌ كمر علي‌ بست‌ و گفت‌: «اُكِّمِلُكَ ي'ا عَلي‌.» يعني‌ اي‌ علي‌ تو را تكميل‌ مي‌كنم‌. هر بخش‌ اين‌ مراسم‌ داراي‌ معنا و مفهومي‌است‌ كه‌ عبدالرزاق‌ كاشاني‌ به‌ وجه‌ تعبير مي‌كند:

الف‌) آب‌ در قدح‌ اشارت‌ است‌ به‌ معرفت‌ و خرد، كه‌ شخص‌ مي‌تواند بر حسب‌ پاكي‌ جبلي‌ و استعداد ذاتي‌ خود كه‌ در فطرت‌ الاهيش‌ نهفته‌ است‌، به‌ دست‌ آورد. اين‌ توانايي‌ نهفته‌ در انسان‌ آن‌گاه‌ كه‌ از قّوه‌ به‌ فعل‌ در مي‌آيد به‌ سرچشمه‌ي‌ زندگاني‌ حقيقي‌ تبديل‌ مي‌شود، چرا كه‌ سرچشمه‌ي‌ زندگاني‌ دروني‌ انسان‌ معرفت‌ و دانش‌ است‌؛ همچنان‌ كه‌ آب‌ سرچشمه‌ي‌ زندگي‌ مادّي‌ است‌. اشاره‌ به‌ بخشي‌. از آيه‌ي‌ سي‌ ام‌ از سوره‌ي‌ انبياء: «وَجَعَلْن'ا مِنَ اَلْما´ءِ كُلَّ شَي‌ءٍ حَيٍّ.» (و هر چيز زنده‌اي‌ را از آب‌ آفريديم‌.)

ب‌) نمك‌ اشارتي‌ است‌ به‌ صفت‌ عدالت‌ وَ نَصفَت‌ كه‌ شرط‌ مقدم‌ تعادل‌ دروني‌ انسان‌ است‌. عدالت‌ و نصفت‌ اصلي‌ است‌ كه‌ جايگاه‌ شريعت‌، طريقت‌ و حقيقت‌ را معلوم‌ مي‌دارد. اوّلي‌، يعني‌ شريعت‌، عبارت‌ از قانون‌ ديني‌ است‌ كه‌ برقرار كننده‌ي‌ تعادل‌ در رابطه‌ي‌ انسان‌ و خداست‌؛ دوّم‌ طريقت‌ است‌ كه‌ هدف‌ از آن‌ آزاد ساختن‌ فطرت‌ و طبيعت‌ الاهي‌ انسان‌ از همه‌ي‌ هوي'ها و هوسهايي‌ است‌ كه‌ سبب‌ تباهي‌ اوست‌؛ سوّم‌ حقيقت‌ است‌ كه‌ شخص‌ از راه‌ تفكر همراه‌ با تزكيه‌ي‌ نفس‌ مستقيماً به‌ آن‌ مي‌رسد: يعني‌ رسيدن‌ به‌ يگانگي‌ از درون‌ و برون‌. (4)

ج‌) اما موضوع‌ زيرجامه‌، يعني‌ پوشيدن‌ شلوار، اشارتي‌ است‌ به‌ فضيلت‌ عفاف‌ و نجابتي‌ كه‌ در نخستين‌ گام‌ و در بدو ورود جوانمردان‌ به‌ حلقه‌ي‌ فتّوت‌، بايد آنها را در گسستن‌ از بخشهاي‌ زيرين‌ آدمي‌ ياري‌ دهد، حال‌ آنكه‌ كلاه‌ صوفيان‌ اشارتي‌ است‌ به‌ اعتلاي‌ معنوي‌ كه‌ بايستي‌ در بخشهاي‌ زبرين‌ وجود آدمي‌ تجلّي‌ پيدا كند.

د) كمربند بستن‌ يا ميان‌ بستن‌، اشارتي‌ است‌ به‌ فضيلت‌ شجاعت‌ و غيرت‌، يعني‌ آنچه‌ براي‌ جوانمرد اساسي‌ است‌ و او را همواره‌ آماده‌ي‌ قيام‌ به‌ خدمت‌ مي‌كند و نشان‌ مي‌دهد جوانمرد يك‌ مرد كامل‌ است‌؛ همچنان‌ كه‌ پيامبر اين‌ عنوان‌ را به‌ علي‌ خطاب‌ كرد.

جوانمردي‌، سرآغاز ولايت‌ و بخشي‌ از تصوف‌
2-18- فتّوت‌ آغاز ولايت‌ و بخشي‌ از تصّوف‌ است‌. و به‌ عقيده‌ي‌ عبدالرزّاق‌ كاشاني‌ به‌ گونه‌اي‌ است‌ كه‌ ولايت‌ بخشي‌ از نبوّت‌ است‌. به‌ نظر او لازمه‌ي‌ رسيدن‌ به‌ مرحله‌ي‌ نبوّت‌، رسيدن‌ به‌ مرحله‌ي‌ ولايت‌ است‌، چرا كه‌ هر نبي‌ پيش‌ از نبوّت‌ ولي‌ بوده‌ است‌. پس‌ پيدا است‌ كه‌ نبوّت‌ مزيد بر ولايت‌ است‌؛ يعني‌ نبوّت‌، ولايتي‌ دائمي‌ است‌ و در حقيقت‌ پيامبري‌ امري‌ موقتي‌ است‌. و اين‌ نكته‌اي‌ است‌ كه‌ ما از پيامبر شناسي‌ شيعي‌ استنباط‌ مي‌كنيم‌.

2-19- مؤلف‌ در فصل‌ چهارم‌ مقدمه‌ در مبادي‌ و معاني‌ فتوت‌ بحث‌ كرده‌ و گفته‌ است‌: پيدا است‌ كه‌ فتوّت‌ ظهور نور فطرت‌ است‌، پس‌ مبادي‌ آن‌ اسباب‌ تزكيه‌ي‌ نفس‌ تواند بود. بدين‌ سبب‌ مؤلف‌ مي‌گويد: هدف‌ فتوّت‌، انتقال‌ نور اصلي‌ فطرت‌ از حالت‌ بالقّوه‌ به‌ حالت‌ بالفعل‌ است‌. از اين‌رو در فتوت‌، اصلْ تزكيه‌ي‌ جان‌ و دل‌ است‌ از آنچه‌ بتواند حجاب‌ ظلمت‌ را از برابر انوار معنوي‌ كنار بزند. طبقه‌بندي‌ خصوصيات‌ اخلاقي‌ كه‌ ده‌ فصل‌ از رساله‌ي‌ تحفة‌ الاخوان‌ به‌ آن‌ اختصاص‌ يافته‌، در واقع‌ از ديدگاه‌ مؤلف‌ تفسير حديثي‌ است‌ منسوب‌ به‌ امام‌ اول‌ شيعيان‌ درباره‌ي‌ فتوت‌ و خطاب‌ به‌ پسرش‌ حسن‌ (ع‌) امام‌ فرموده‌ است‌: «هِيَ العَفْو عَنَد القُدرَة‌، وَالّتو'اضُع‌ عَندالدَولَة‌، وَ السَ'خاء عِنْدَ القِّلَة‌ وَ الَعطَّية‌ بغَيرِ مِنّه‌.» (عفو در وقت‌ قدرت‌ و تواضع‌ در زمان‌ دولت‌ و سخا در وقت‌ فقر وفاقه‌ و عطاي‌ بي‌ منت‌.) (5)

2-20- خلاصه‌ي‌ متن‌ كتاب‌، تفسير اين‌ حديث‌ است‌. باب‌ اوّل‌ درباره‌ي‌ توبه‌ است‌. «توبه‌» در معنايي‌ كه‌ واژه‌ي‌ « اپسيتروف‌ » (6) يوناني‌ بر آن‌ دلالت‌ مي‌كند، نوعي‌ دگرگوني‌ دروني‌ است‌، نوعي‌ بازگشت‌ به‌ اصل‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ «متانويا» (7) مي‌گويند؛ يعني‌ فرد از هر لحاظ‌ دگرگون‌ شود و در درون‌ او اصلاح‌ بنيادي‌ و قاطع‌ تحقّق‌ پيدا كند. بازگشتن‌ به‌ فطرت‌، يعني‌ باز يافتن‌ عفّت‌ و طهارت‌ نخستين‌ كه‌ به‌ مروّت‌ بينجامد و چشم‌پوشيدن‌ آزادي‌ گنجينه‌ي‌ فتّوت‌ و هسته‌ي‌ اصلي‌ آن‌ است‌. شواليه‌ي‌ جوانمرد به‌ هوسهاي‌ نفساني‌ تسليم‌ نمي‌شود و حاضر نيست‌ روحش‌ را اسير چنين‌ هواهايي‌ كند.

2-21- باب‌ دوم‌ در سخاست‌. بخشندگي‌ و كرامت‌ بالاترين‌ درجه‌ي‌ مروّت‌ است‌. از پيامبر روايت‌ كرده‌اند كه‌ فرموده‌ است‌: «اَلج'اهِل‌ اَلسَخي‌ اَحَّبُ اِلَيَّ مِن‌ عابِد اَلبخيل‌.» (جاهل‌ مشركي‌ كه‌ اهل‌ كرم‌ باشد، در نظر من‌ عزيزتر است‌ از مؤمني‌ كه‌ بخيل‌ باشد.)

مراتب‌ سخا
2-22- سخا داراي‌ سه‌ مرتبه‌ است‌: مرتبه‌ي‌ اول‌ بي‌نظري‌ و بي‌غرضي‌ است‌؛ يعني‌ بخشش‌ بدون‌ منّت‌ و بدون‌ چشم‌ داشت‌ عوض‌ يا داشتن‌ غرض‌. منظور اين‌ است‌ كه‌ شخص‌ مالي‌ را يا حقي‌ را واگذار مي‌كند، بدون‌ هيچ‌ چشم‌ داشت‌ و عوضي‌ يا بدون‌ آنكه‌ اجباري‌ در كار باشد.
درجه‌ي‌ دوم‌ سماحت‌ است‌ كه‌ بذل‌ چيزي‌ است‌ بر سبيل‌ تفضيل‌. و اين‌ صفتي‌ است‌ كه‌ براي‌ جوانمرد اساسي‌ است‌ و فتّوت‌ بدون‌ آن‌ ناممكن‌ است‌؛ در حقيقت‌ همان‌ روح‌ جوانمردي‌ معنوي‌ است‌.
مرتبه‌ي‌ سوم‌ مواسات‌ است‌. آن‌، بذل‌ مال‌ است‌ در معاونت‌ ياران‌ و دوستان‌ خود و شركت‌ دادن‌ ايشان‌ در هر آنچه‌ به‌ جوانمرد تعلّق‌ دارد.

در باب‌ تواضع‌
2-23- باب‌ سوم‌ در تواضع‌ است‌. تواضع‌ و شكسته‌ نفسي‌ و آنچه‌ به‌ مروّت‌ مربوط‌ مي‌شود، به‌ گفته‌ي‌ مؤلف‌ نخستين‌ مرتبه‌ از مراتب‌ شجاعت‌ است‌ «و شجاعت‌ مطيع‌ گردانيدن‌ قوّت‌ غضبي‌ است‌ مر عقل‌ صريح‌ و رأي‌ صحيح‌ را در وقت‌ اقدام‌... و تواضع‌، اكرام‌ و استعظام‌ اصحاب‌ فضائل‌ و دوستان‌ و ياران‌ است‌ و اعزاز و تغطيم‌ كساني‌ كه‌ به‌ مال‌ و جاه‌ فروتر از او باشند و به‌ فضيلت‌ و شرف‌ مساوي‌ يا برتر.» (8)

در باب‌ امن‌
2-24- باب‌ چهارم‌، در امن‌ است‌. امن‌، اطمينان‌ خاطر، آرامش‌ درون‌ و طمأنينه‌ است‌، يعني‌ شخص‌، استوار، مطمئن‌ و خاطر جمع‌ در جاي‌ خود بماند و وحشت‌ و ريبي‌ به‌ خود راه‌ ندهد، هر چند مصائب‌ و مشكلات‌ سهمگين‌ باشد. و آن‌ را نَجْدتْ نيز خوانند كه‌ صلاب‌ باطن‌ و قوّت‌ قلب‌ است‌ و در حقيقت‌ غايت‌ شجاعت‌ كه‌ در فصل‌ پيش‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است‌.

2-25- كسي‌ كه‌ قلبش‌ آكنده‌ از نور ايمان‌ نباشد، از ظلمات‌ شكّ و جهل‌ رهايي‌ ندارد و همواره‌ آماج‌ ترس‌ و وحشت‌ است‌ و در برابر مخاطره‌ها زبون‌. از اين‌رو به‌ آساني‌ از راه‌ به‌ بي‌ راه‌ مي‌رود، حال‌ آنكه‌ اعتماد از خواص‌ روشني‌ است‌ و استقامت‌ بدون‌ ترس‌ آن‌ گاه‌ در شخص‌ قوّت‌ مي‌گيرد كه‌ ايمان‌ و اعتقاد كافي‌ وجود داشته‌ باشد.

در باب‌ صدق‌
2-26- باب‌ پنجم‌ در صدق‌ است‌. صدق‌، مبنا و اساس‌ حكمت‌ است‌ و اول‌ درجات‌ آن‌. جوانمرد كسي‌ است‌ كه‌ هيچ‌ گونه‌ نيّت‌ و عملي‌ كه‌ سبب‌ شرمساري‌ باشد در او راه‌ نداشته‌ باشد و از او سر نزند. رفتار ظاهري‌ و وضع‌ درونيش‌ متفاوت‌ نباشد و ميان‌ وجود دروني‌ او (غيب‌) و آنچه‌ در خارج‌ از وجود از وجود او (شهادت‌) ديده‌ مي‌شود، سازگاري‌ برقرار باشد.
كسي‌ كه‌ به‌ اصول‌ وفاداري‌ و صداقت‌ پاي‌بند نباشد، هيچ‌ راهي‌ به‌ فتوت‌ و حتي‌ به‌ مروّت‌ ندارد. (9)

در باب‌ هدايت‌
2-27- باب‌ ششم‌ در هدايت‌، گام‌ نهادن‌ در جهت‌ صحيح‌ و راه‌ رستگاري‌ است‌. از اين‌رو مفهوم‌ استقامت‌، يعني‌ ثبات‌ قدم‌، استحكام‌ موضع‌ و خلل‌ ناپذيري‌ اراده‌ در اينجا جلوه‌ي‌ خاصي‌ مي‌يابد. به‌ گفته‌ي‌ مؤلف‌، مراد از هدايت‌ و «مشاهدات‌» در اين‌ مقام‌، علم‌ اليقين‌ و رؤيت‌ قلبي‌ است‌ كه‌ از فرط‌ صفا به‌ طريق‌ نظر و استدلال‌ يا بر سبيلِ كشفِ حجاب‌، بنده‌ را روي‌ نمايد. (10) و هدايت‌ يعني‌ ديده‌ي‌ بصيرت‌ كه‌ به‌ شكرانه‌ي‌ تأييد الاهي‌ نصيب‌ مي‌گردد و از اين‌ راه‌ است‌ كه‌ شخص‌ مي‌تواند موضوع‌ مطلوب‌ را شخصاً به‌ چشم‌ خود ببيند. خوب‌ است‌ دوباره‌ يادآوري‌ كنيم‌ كه‌ مراحل‌ اساسي‌ در ميان‌ عرفا از چه‌ قرار بوده‌ است‌. مرحله‌ي‌ اول‌، علم‌ اليقين‌ (اعتقاد ديني‌ و فقهي‌) است‌. براي‌ مثال‌، درك‌ اين‌ مطلب‌ كه‌ آتش‌ هست‌ و چه‌ مشخصاتي‌ دارد. مرحله‌ي‌ دوم‌، عين‌ اليقين‌ (اعتقاد به‌ شاهد عيني‌) است‌ كه‌ ديدن‌ آتش‌ باچشمان‌ خود است‌. مرحله‌ي‌ سوم‌، حق‌ اليقين‌ (اعتقاد از راه‌ رسيدن‌ به‌ يقين‌ و به‌ عبارت‌ ديگر از طريق‌ سير شخص‌ تا وصول‌ به‌ حقيقت‌) است‌؛ مانند آنكه‌ خود شخص‌ به‌ آتش‌ بدل‌ شود. (11)

2-28- پس‌ هدايت‌ كه‌ همان‌ فتوت‌ است‌ هنوز در مرحله‌ي‌ علم‌ اليقين‌ است‌؛ يعني‌ اعتقاد از راه‌ درك‌ و شناسايي‌ و اينكه‌ حقيقتي‌ خود را به‌ انسان‌ مي‌نماياند و پرده‌ از چهره‌اش‌ برگرفته‌ مي‌شود (كشف‌ الحجاب‌). اين‌ مرحله‌ هنوز عين‌ اليقين‌ نيست‌ كه‌ مطلب‌ مورد نظر با همه‌ي‌ جلال‌ و شكوهش‌ تجلّي‌ كند، چه‌ حكمت‌ و خرد فلسفي‌ نمي‌تواند به‌ مرحله‌ي‌ عين‌اليقين‌ يا حق‌اليقين‌ برسد. اين‌ دو مرحله‌ وقتي‌ حصول‌ پيدا مي‌كند كه‌ هم‌ ديد توحيدي‌ و هم‌ ديد جامع‌ و كامل‌ حاصل‌ شود. كسي‌ به‌ اين‌ درجات‌ نائل‌ مي‌گردد كه‌ در شمار دوستان‌ خدا (صاحب‌ ولايت‌) باشد.

از شواليه‌گري‌ ساده‌ تا شواليه‌گري‌ پيامبرانه‌
2-29- گفتيم‌ كه‌ درجات‌ شواليه‌گري‌، از شواليه‌گري‌ ساده‌ تا شواليه‌گري‌ پيامبرانه‌، به‌ درجات‌ صاحب‌ فتوت‌ كه‌ شواليه‌ي‌ ساده‌اي‌ است‌ تا مرتبه‌ي‌ حالات‌ صاحب‌ ولايت‌ كه‌ شواليه‌ي‌ معنوي‌ است‌ يعني‌ كه‌ به‌ درجه‌ي‌ اولياء الّلهي‌ رسيده‌ است‌، شباهت‌ كامل‌ دارد. و گفتيم‌ فتّوت‌ در جايي‌ ختم‌ مي‌شود كه‌ ولايت‌ آغاز مي‌گردد. ديگر اينكه‌ استقامت‌ يا پايداري‌ در صراط‌ مستقيم‌ است‌ كه‌ فتّوت‌ را به‌ نبوّت‌ مي‌رساند؛ يعني‌ رابطه‌ي‌ ميان‌ خدمت‌ شواليه‌گري‌ و رسالت‌ پيامبري‌.

2-30- صاحب‌ فتوت‌ به‌ سوي‌ خدا حركت‌ و در راه‌ خدا عمل‌ مي‌كند (للّ'ه‌ و في‌ اللّه‌). شواليه‌ي‌ معنوي‌ كه‌ به‌ مرحله‌ي‌ معنوي‌ كه‌ به‌ مرحله‌ي‌ دوستي‌ خدا (صاحب‌ ولايت‌) رسيده‌ است‌، به‌ سوي‌ خدا، در راه‌ خدا و به‌ وسيله‌ي‌ خدا حركت‌ و عمل‌ مي‌كند. كسي‌ چون‌ ابراهيم‌ از سوي‌ خدا مأمور است‌ كه‌ مردم‌ را به‌ سوي‌ او هدايت‌ و ارشاد كند و خودش‌ مراحل‌ ساده‌اي‌ را از فتوت‌ آغاز مي‌كند و به‌ مرحله‌ي‌ عالي‌ كه‌ همانا حق‌اليقين‌ است‌ واصل‌ مي‌گردد. به‌ همين‌ جهت‌ اين‌ مؤلف‌ معتقد است‌ استقامت‌ كه‌ از مختصات‌ فتوت‌ است‌، يك‌ سومش‌ از جذبه‌ي‌ نبوت‌ است‌ و دو سومش‌ از ولايت‌ است‌. در عين‌ حال‌ اين‌ مطلب‌ مسّلم‌ است‌ كه‌ اگر خداوند لطف‌ و هدايتش‌ را به‌ جوانمرد عنايت‌ نكند، او هيچ‌ گاه‌ به‌ خصوصيات‌ جوانمردي‌ نمي‌رسد.

در باب‌ نصيحت‌
2-31- باب‌ هفتم‌ در نصيحت‌ است‌. نصيحت‌، «مبدأ ظهور نور عدالت‌ و مبنا و اساس‌ صداقت‌ است‌» و خود مظهر تعادل‌ دروني‌ است‌ كه‌ جوانمرد به‌ آن‌ مي‌رسد. در اينجا عبدالرزّاق‌ كاشاني‌ به‌ وضوح‌ براي‌ ما روشن‌ مي‌كند مجوعه‌ي‌ صفات‌ اخلاقي‌ كه‌ در نزد جوانمرد به‌ آرامش‌ و صفاي‌ باطن‌ او منتهي‌ مي‌گردد، باز نشانه‌اي‌ از جذب‌ و انسجام‌ همه‌ي‌ خصوصيات‌ در اوست‌. اين‌ است‌ كه‌ نصيحت‌ از آن‌، يادآوري‌ صفات‌ و خصائل‌ عالي‌ انساني‌ و نيز بيدار كردن‌ عشق‌ به‌ اين‌ صفات‌ و خصائل‌ است‌؛ و از اين‌ روست‌ كه‌ جوانمرد خود به‌ راهنما تبديل‌ مي‌شود.

در باب‌ وفا
2-32- باب‌ هشتم‌ در وفا است‌. وفا، پاي‌بندي‌ فرد است‌ به‌ تعهّد و قولش‌. اصولاً توجه‌ به‌ اين‌ ميثاق‌ ازلي‌ همه‌ي‌ خصوصيات‌ شواليه‌ را نشان‌ مي‌دهد و همه‌ي‌ كيفيت‌ اين‌ خدمت‌ الاهي‌ را ترسيم‌ مي‌نمايد. به‌ عقيده‌ي‌ مؤلف‌، وفاداري‌ و سر سپردگي‌ مشخّص‌ كننده‌ي‌ كمال‌ نيروي‌ ناشي‌ از فطرت‌ است‌ و فتوت‌ وقتي‌ تحقّق‌ پيدا مي‌كند كه‌ اين‌ فطرت‌ در خلوص‌ و صفاي‌ اصلي‌ خود متجّلي‌ شود. اين‌ فطرت‌ هنگامي‌ از ظلمات‌ اين‌ دنيا منزّه‌ مي‌شود كه‌ انسان‌ وفادراي‌ خود را به‌ عهد الست‌ نشان‌ دهد. اگر به‌ عهد پاي‌بند باشد، خلوص‌ فطرت‌ متجلّي‌ مي‌گردد؛ يعني‌ پرده‌ برداشته‌ مي‌شود و كمال‌ اخلاقي‌ كه‌ فتوت‌ بر پايه‌ي‌ آن‌ بنا شده‌ است‌، در عمل‌ متحقّق‌ مي‌گردد. اين‌ خلوص‌ لطافت‌ خاص‌ جوهر ذاتي‌ انسان‌ است‌ و وسيله‌ي‌ زدودن‌ غبار از آيينه‌ي‌ شفّاف‌ و ستردن‌ زنگار طبيعت‌ از آن‌. به‌ همين‌ جهت‌ مي‌گويند «خلوص‌ ثانوي‌» نوعاً در وجود ابراهيم‌ متجلّي‌ مي‌گردد و نيز در وجود كسي‌ كه‌ قطب‌ اقطاب‌ فتوت‌ (امام‌ علي‌ ع‌) بود. تنها در اين‌ صورت‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ از وفاداري‌ نسبت‌ به‌ خداوند سخن‌ به‌ ميان‌ آورد. نتيجه‌ي‌ اين‌ وفاداري‌ كشف‌ همه‌ي‌ حقايق‌ الاهي‌ و امكان‌ تأويل‌ درست‌ است‌. در پرتو اين‌ وفادراي‌ است‌ كه‌ ايمان‌ هم‌ متجلّي‌ مي‌شود و در اين‌ هنگام‌ است‌ كه‌ وفادراي‌ به‌ مخلوق‌ خداوند از راه‌ عشق‌ و محبت‌ ظاهر مي‌گردد. در ازل‌ ميان‌ افراد بشر ميثاق‌ دوستي‌ بسته‌ شده‌ است‌، آنها از وقتي‌ به‌ اين‌ عالم‌ غربت‌ پا گذاشته‌اند، از يكديگر جدا افتاده‌اند. آنها در ازل‌ در حالت‌ توحيد بودند و در اين‌ دنيا نسبت‌ به‌ هم‌ بيگانه‌ شده‌اند. آنها در ازل‌ در حالت‌ توحيد بودند و در اين‌ دنيا نسبت‌ به‌ هم‌ بيگانه‌ شده‌اند. اين‌ است‌ گسستگي‌ رشته‌ي‌ اخوت‌ كه‌ بايد به‌ آن‌ پايان‌ داد؛ يعني‌ اين‌ رشته‌ بايستي‌ دوباره‌ در اين‌ عالم‌ پيوند داده‌ شده‌. بايد حالتي‌ به‌ وجود آيد كه‌ هر كس‌ چيزي‌ را بر ديگران‌ روا دارد كه‌ برخود مي‌پسندد.

آفات‌ جوانمردي‌
2-33- باب‌ نهم‌ در آفاتي‌ است‌ كه‌ به‌ فتّوت‌ لطمه‌ مي‌زند. از همه‌ي‌ آفات‌ مهم‌تر، غرور و نخوت‌ و به‌ نوشته‌ي‌ مؤلف‌، مفاخرت‌ و مباهات‌ است‌، چه‌ راه‌ معنوي‌ فتيان‌ ايجاب‌ مي‌كند نفس‌ از همه‌ي‌ بندهاي‌ دنيوي‌ و از همه‌ي‌ اشكال‌ هويها و هوسها و جاه‌طلبيها و قدرت‌ پرستيها و انواع‌ صور نهاني‌ و مكنون‌ نفساني‌ آزاد شود، يا تجرّد حاصل‌ كند.

2-34- مؤلف‌ در اينجا چند صفحه‌ را به‌ ويژگيهاي‌ روحي‌ كه‌ به‌ طور نامرئي‌ افراد را تحت‌ تأثير قرار مي‌دهند، اختصاص‌ داده‌ است‌؛ افرادي‌ كه‌ به‌ ظاهر حتي‌ بسيار راست‌ و درستند، امّا براي‌ مثال‌، در راه‌ رسيدن‌ به‌ قدرت‌ مرتكب‌ اعمال‌ خلاف‌ مي‌شوند. رذائل‌ اخلاقي‌ كه‌ به‌ ضمير و باطن‌ خود حاصل‌ مي‌كند، آن‌ رذائل‌، را از خود دور گرداند.

2-35- باب‌ دهم‌ در فرق‌ ميان‌ فتي‌ و متفتّي‌ و مدّعي‌ است‌. در اينجا مؤلف‌ درباره‌ي‌ كسي‌ كه‌ به‌ جوانمردي‌ تظاهر مي‌كند (متفتي‌) و بدون‌ آنكه‌ به‌ اصول‌ جوانمردي‌ مؤمن‌ باشد دعوي‌ جوانمردي‌ دارد، دست‌ به‌ تجزيه‌ و تحليل‌ بسيار جالبي‌ زده‌ و چنين‌ گفته‌ است‌: «و امّا مدّعي‌ شخصي‌ بود خود را زّي‌ جوانمردان‌ بيا راسته‌ و به‌ حليت‌ فتيان‌ متجلّي‌ گشته‌، نه‌ سيرت‌ ايشان‌ گرفته‌ و نه‌ در طريق‌ ايشان‌ قدمي‌ رفته‌. گاه‌ اموال‌ بسيار بذل‌ كند، نه‌ از روي‌ سخاوت‌؛ و گاه‌ مرتكب‌ اخطار و اهوال‌ شود، نه‌ از سر شجاعت‌، بل‌ جهت‌ تقدّم‌ بر اخوان‌ و تطاول‌ بر اقران‌ با اخلاقي‌ نامتناسب‌ و افعالي‌ متفاوت‌. در آشكارا بر خلاف‌ نهان‌ رود و ظاهرش‌ منافي‌ باطن‌ بود. احوالش‌ در جبن‌ و تهوّر مختلف‌ و عاداتش‌ ميان‌ بخل‌ و اسراف‌ متردد.»

سه‌ گام‌ پاياني‌ و چكيده‌ ابواب‌ دهگانه‌
2-36- در قسمت‌ آخر رساله‌ تحت‌ عنوان‌ «خاتمه‌»، به‌ بحث‌ درباره‌ي‌ سه‌ موضوع‌ پرداخته‌ است‌: اول‌ در طريق‌ اكتساب‌ فتوت‌، دوّم‌ در خصائص‌ فتّوت‌ و سير و طريق‌ ايشان‌؛ و سوم‌ در خدمت‌ و ضيافت‌ و مهمان‌ نوازي‌.
در اين‌ بخش‌ ابواب‌ دهگانه‌ را خلاصه‌ مي‌كند و مي‌گويد: «اشرف‌ خصائص‌ جوانمردان‌، وفاست‌ و صدق‌ عهد... ديگر از خصائص‌ ايشان‌ مبالغت‌ است‌ در حفظ‌ اسرار و كتم‌ آن‌ از اغيار، تا اگر يكي‌ را به‌ شمشير تهديد كنند، يا به‌ آتش‌ تعذيب‌ تمايند، جز كتمان‌ از او نيابند... و ديگر غيرت‌ كه‌ استنكاف‌ است‌ از چيزي‌ كه‌ موجب‌ عار بود... و ديگر علّو روح‌ و بزرگواري‌ است‌.»
سوّم‌، در خدمت‌ و ضيافت‌ و مهمان‌ نوازي‌ است‌ و بايد «كه‌ صاحب‌ فتوت‌ همه‌ را به‌ نظر محبّتْ، اِخوان‌ و اقارب‌ خويش‌ بيند و اتّصال‌ و پيوند اصلي‌ با ايشان‌ درست‌ داند و به‌ مقتضاءِ اخوت‌ حقيقي‌ و شفقت‌ غريزي‌ نفع‌ و راحتْ، همه‌ را ايثار كند، تا ظاهر مطابق‌ باطن‌ بود و مبدأ موافق‌ منتهي‌ و صورت‌ مناسب‌ معنا.» خلاصه‌ آنكه‌ همه‌ي‌ اينها رفتار اساسي‌ جوانمردان‌ است‌ و در عين‌ حال‌ اين‌ صفات‌ تنها صورت‌ خارجي‌ آن‌ است‌، چرا كه‌ ولايت‌ امر دروني‌ و باطني‌ فتوت‌ است‌.

پانوشتها
1. courtoisie
2. اَلَسْتُ بِرَبِكُمْ قا'لُوا بَل'ي‌. اعراف‌، آيه‌ي‌ 171.
از ميان‌ تفسرهاي‌ گوناگوني‌ كه‌ درباره‌ي‌ الست‌ و عهد الست‌ هست‌، تفسير كوتاه‌ زير كه‌ از تقريرات‌ خواجه‌ عبداللّه‌ انصاري‌ است‌، به‌ نقل‌ از صفحه‌ي‌ 793، جلد سوم‌ كشف‌ الاسرار ميبدي‌ (تصحيح‌ علي‌اصغر حكمت‌) آورده‌ مي‌شود:
از روي‌ فهم‌ برسان‌ حقيقت‌، اين‌ آيت‌ رمزي‌ ديگري‌ دارد و ذوقي‌ ديگر. اشارات‌ است‌ به‌ هدايت‌ احوال‌ دوستان‌ و بستن‌ پيمان‌ و عهد دوستي‌ ايشان‌، روز اول‌ در عهد ازل‌ كه‌ حق‌ بود حاضر و حقيقت‌ حاصل‌...
چه‌ خوش‌ روزي‌ كه‌ روز نهاد بنياد دوستي‌ است‌! چه‌ عزيز وقتي‌ كه‌ وقت‌ گرفتن‌ پيمان‌ دوستي‌ است‌! مريدان‌ روز اول‌ ارادت‌ فراموش‌ هرگز نكنند، مشتاقان‌ هنگام‌ وصالِ دوست‌ تاج‌ عمر و قبله‌ي‌ روگار دانند...
فرمان‌ آمد يا سيّد «وَذَكِرّ هُم‌ بايَام‌ اللّه‌». اين‌ بندگان‌ ما كه‌ عهد ما را فراموش‌ كردند و به‌ غيري‌ مشغول‌ گشته‌، با ياد ايشان‌ در آن‌ روز كه‌ روح‌ پاك‌ ايشان‌ با ما عهد دوستي‌ مي‌بست‌ و ديده‌ي‌ اشتياق‌ ايشان‌ را اين‌ توتيا مي‌كشيديم‌ كه‌ «آلستُ بِرَبكُم‌؟» اي‌ مسكين‌! ياد كن‌ آن‌ روز كه‌ ارواح‌ و اشخاص‌ دوستان‌ در مجلس‌ انس‌ از جام‌ محبت‌ شراب‌ عشق‌ ما مي‌آشاميدند و مقربان‌ ملا اعلي‌ مي‌گفتند: اينست‌ عالي‌ همت‌ تومي‌ كه‌ ايشانند! ما باري‌ از اين‌ شراب‌ هرگز نچشيده‌ايم‌ و نه‌ شمه‌اي‌ يافته‌ايم‌ وهاي‌ و هوي‌ آن‌ گدايان‌ در عيوق‌ افتاده‌ كه‌: «هَلْ مِنْ مَزيد»
3. exoterique
4. عبدالرزاق‌ كاشاني‌ در تحفة‌ الاخوان‌ مي‌گويد: «شريعت‌ صورت‌ و ظاهر عدالت‌ باشد و طريقت‌ سيرت‌ عدالت‌ و سريان‌ اصل‌ او در وجود و حركت‌ او از بطون‌ به‌ ظهور و حقيقت‌ معني‌ و باطن‌ آن‌. يعني‌ سلامت‌ و كمال‌ قلوب‌ نبود، الا´ به‌ مقامات‌ سه‌ گانه‌ كه‌ مدار آن‌ بر عدالت‌ است‌. رسائل‌ جوانمردان‌، ص‌ 14.-م‌.
5. رسائل‌ جوانمردان‌، ص‌ 17.
6. epistrophe
7. metanoia
8. سوره‌ي‌ شعرا، آيه‌ي‌ 215: وَ اَخفِض‌ جَنَا حَكَ لِمَنِ اتبَّعكَ مِنَ المُؤمنينَ: در برابر مؤمناني‌ كه‌ از تو پيروي‌ كرده‌اند، فروتن‌ باش‌.
9. باب‌ چهارم‌ و پنجم‌ ويژگيهاي‌ شواليه‌ي‌ مسيحي‌ قرون‌ وسطايي‌ را توصيف‌ مي‌كند؛ شواليه‌اي‌ كه‌ صفت‌ بارزش‌ اين‌ بود كه‌ «شجاع‌ و منزه‌» باشد.
10. به‌ چشم‌ نهان‌، بين‌ نهان‌ جهان‌ را كه‌ چشم‌ عيان‌ بين‌ نبيند نهان‌ را
(ناصر خسرو) .-م‌
11. رنگ‌ آهن‌ محور رنگ‌ آتش‌ است‌ ز آتشي‌ مي‌لافد و آهن‌ وش‌ است‌
شد ز رنگ‌ و طبع‌ آتش‌ محتشم‌ گويد او من‌ آتشم‌ من‌ آتشم‌
مثنوي‌ - دفتر دوم‌.-

[Boye_Gan2m]

ابونصر فارابي‌ (ارسطوي‌ دوم)


زندگي‌ نامه(1)
-1-1 پس‌ از روزگار ترجمه‌ي‌ آثار يوناني‌ به‌ زبان‌ تازي، نخستين‌ حكيم‌ و فيلسوف‌ جامع‌ ايراني‌ بدون‌ هيچ‌ ترديدي‌ فارابي‌ است.
‌ابونصر محمدبن‌ طرخان‌ بن‌ اوزلغ‌ فارابي، كه‌ او را فيلسوف‌ المسلمين‌ نام‌ داده‌اند، بي‌شك‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ فيلسوفان‌ اسلام‌ و يكي‌ از نوابغ‌ ايران‌ است.
‌در نام‌ و اصل‌ و نسب‌ و منشأ او ميان‌ عالمان‌ رجال‌ اختلاف‌ است. ابن‌ النديم‌ در: الفهرست، و شهر زوري‌ در: تاريخ‌ الحكمأ، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در: طبقات‌ الأطبأ نسبت‌ او را فارسي‌ مي‌دانند و برخي‌ از دانشمندان‌ روزگار ما هم‌ بر اين‌ عقيده‌اند.

-2-1 ما از روزگار زندگي‌ و جريان‌ حيات‌ فارابي‌ چيز زيادي‌ نمي‌دانيم‌ و نيز به‌ طور قطع‌ و يقين‌ نمي‌دانيم‌ كه‌ سير تحصيل‌ و كسب‌ دانش‌ و بينش‌ او به‌ چه‌ نحوي‌ بوده‌ است.
‌گفته‌اند كه‌ پدر فارابي‌ «امير لشكر» بوده‌ و اصل‌ او پارسي، و خود فارابي‌ در وسيع‌ يكي‌ از ديه‌هاي‌ فاراب‌ ماورأالنهر متولد شده‌ است.(2)
‌فارابي‌ يك‌ بار به‌ قصد تحصيل‌ از ماورأالنهر به‌ بغداد آمد و بيشتر علوم‌ را در همان‌ جا فرا گرفت. و در عربيت‌ ورزيده‌ شد، در حران‌ به‌ حلقه‌ي‌ درس‌ معلمي‌ نصراني‌ در آمد به‌ نام‌ يوحنابن‌ جيلان(3) و پيش‌ همو و شايد گروهي‌ ديگر از ترسايان‌ مجموعه‌هاي‌ ثلاثي‌ ورباعي(4) را فرا گرفت. فارابي‌ بار ديگر به‌ بغداد باز آمد و به‌ خواندن‌ كتابهاي‌ ارسطو و تأملات‌ فلسفي‌ خويش‌ پرداخت‌ و بيشتر كتابهاي‌ ارسطو را به‌ دقت‌ خواند و در وقوف‌ و آگاهي‌ به‌ دقايق‌ آن‌ كتب‌ مهارت‌ يافت‌ و سپس‌ به‌ خواندن‌ كتاب‌ «نفس» ارسطو آغاز كرد و آن‌ را به‌ كرات‌ خواند، چنان‌ كه‌ در آخر كتاب‌ نفس‌ ارسطو، مكتوبي‌ از او يافتند كه‌ نوشته‌ بود «اني‌ قرأت‌ هذا الكتاب‌ مأئه‌ مرة- من‌ اين‌ كتاب‌ را صد بار خواندم.(5) »

‌و هم‌ از او نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ من‌ كتاب‌ سماع‌ طبيعي‌ ارسطو را چهل‌ بار خواندم‌ و باز هم‌ بدان‌ نيازمندم(6).

‌ ارسطوي‌ ثاني‌
-3-1 فيلسوف‌ ما چندان‌ در تفسير و شرح‌ و دقت‌ در معاني‌ افكار ارسطو تبحر يافت‌ كه‌ به‌ قول‌ قرطبي‌ در طبقات‌ الحكمأ، «مشكلات‌ آن‌ را حل‌ و اسرار آن‌ را كشف‌ كرد و آنها را در كتابهاي‌ صحيح‌ عبارت، لطيف‌ اشارت‌ تدوين‌ كرد و آنچه‌ را كه‌ الكندي(7) و ديگران‌ در صناعت‌ تحليل‌ و شيوه‌هاي‌ تعليم‌ از آنها غفلت‌ كرده‌ بودند بيان‌ كرد و آن‌گاه‌ در كتابي‌ به‌ نام‌ احصأالعلوم‌ آنها را تعداد كرد و تعاريف‌ و اغراض‌ آنها را به‌ دست‌ داد، به‌ طوري‌ كه‌ طالبان‌ علم‌ همواره‌ از نظر و دقت‌ و طلب‌ راهنمايي‌ از آن‌ بي‌نياز نيستند.»(8)
‌اين‌ امور باعث‌ شد كه‌ فارابي‌ را معلم‌ الثاني‌ يا ارسطوي‌ دوم(9) لقب‌ دادند. حاجي‌ خليفه‌ از حاشيه‌ي‌ مطالع‌ نقل‌ كرده‌ است‌ كه: «مترجمان‌ مأمون‌ از كتابهاي‌ يونان‌ ترجمه‌هاي‌ مخلوطي‌ انجام‌ داده‌ بودند كه‌ ترجمه‌ي‌ يكي‌ با ترجمه‌ي‌ ديگري‌ توافق‌ نداشت، و اين‌ ترجمه‌ها همچنان‌ بدون‌ تحرير و شرح‌ و پيرايش‌ مانده‌ بود؛ بلكه‌ نزديك‌ بود كه‌ از ميان‌ برود، تا اينكه‌ حكيم‌ فارابي‌ به‌ وجود آمد؛ آن‌ گاه‌ پادشاه‌ زمان‌ او يعني: منصور بن‌ نوح‌ الساماني‌ از او خواست‌ كه‌ اين‌ ترجمه‌ها را گرد آورد و از ميان‌ آنها ترجمه‌ي‌ ملحض‌ و مهذب‌ و پيراسته‌يي‌ كه‌ مطابق‌ حكمت‌ باشد بپردازد. فارابي‌ اين‌ دعوت‌ را پذيرفت، و چنان‌ كه‌ او خواسته‌ بود كرد، و كتاب‌ خويش‌ را تعليم‌ ثاني‌ نام‌ نهاد، و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند. و اين‌ كتاب‌ همچنان‌ به‌ صورت‌ مسوده‌ در خزانه‌ منصور مانده‌ بود تا اينكه‌ ابن‌سينا بر آن‌ اطلاع‌ يافت‌ و از خلاصه‌ي‌ آن‌ كتاب‌ «شفا» را ساخت. و از بيشتر جاهاي‌ شفا فهميده‌ مي‌شود كه‌ خلاصه‌ي‌ تعليم‌ ثاني‌ است.»(10)

َ‌ نظرابن‌ خلدون‌ درباره‌ فارابي‌
-4-1 اين‌ قول‌ را كه‌ حاجي‌ نقل‌ كرده‌ است‌ و از چند نظر قابل‌ ترديد و تأمل‌ است‌ فقط‌ براي‌ مزيد اطلاع‌ نقل‌ كرديم‌ و الا درباره‌ علت‌ ملقب‌شدن‌ فارابي‌ به‌ معلم‌ ثاني‌ قول‌ معقول‌ و صحيح‌ آن‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ گفته‌ است:
«ارسطو را معلم‌ اول‌ بدين‌ جهت‌ گفته‌اند كه‌ او آنچه‌ از مباحث‌ و مسائل‌ منطق‌ متفرق‌ و پراگنده‌ بود جمع‌ كرد و در تهذيب‌ آنها كوشيد و بناي‌ آن‌ را استوار كرد و اول‌ علوم‌ حكيمه‌ و فاتحه‌ي‌ آنها قرار داد، و به‌ سبب‌ آنكه‌ فارابي‌ در اين‌ راه‌ كوشيد و تمام‌ آن‌ مسائل‌ را از ترجمه‌هاي‌ پراگنده‌ و مشوش‌ گرد آورد و در كتابي‌ خلاصه‌ كرد او را شبيه‌ ارسطو كرد و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند.»(11)

َ‌ تو داناتري‌ يا ارسطو؟
-5-1 گويا فارابي‌ به‌ ارزش‌ كار خود واقف‌ بوده‌ است‌ كه‌ وقتي‌ از او پرسيدند: «آيا تو داناتري‌ يا ارسطو؟» در جواب‌ گفت: «اگر من‌ در زمان‌ او بودم‌ البته‌ بزرگ‌ترين‌ شاگرد او بودم.»(12)

َ‌ فارابي‌ موسيقيدان‌
-6-1 چون‌ فارابي‌ روزگاري‌ در بغداد زيست‌ و در آموختن‌ فلسفه‌ تا سر حد كمال‌ كوشيد و بر رموز و دقايق‌ اين‌ علم‌ آگاهي‌ يافت‌ از بغداد به‌ حلب‌ رفت، و شك‌ نيست‌ كه‌ يكي‌ از علل‌ كوچ‌ او اضطرابات‌ سياسي‌ بود كه‌ در بغداد به‌ هم‌ رسيده‌ بود.(13) امير حلب‌ در اين‌ روزگار سيف‌ الدوله‌ حمدان‌ بود. آورده‌اند كه‌ چون‌ ابونصر فارابي‌ به‌ مجلس‌ سيف‌الدوله‌ در آمد- و آن‌ مجلس، مجمع‌ فضلأ در همه‌ي‌ معارف‌ بود او را به‌ خدمت‌ سيف‌الدوله‌ در آورده‌اند در حالي‌ كه‌ لباس‌ تركان‌ پوشيده‌ بود، و او هميشه‌ اين‌ لباس‌ را مي‌پوشيد، سيف‌الدوله‌ او را گفت: بنشين. فارابي‌ گفت: كجا بنشينم؛ اينجا كه‌ منم‌ يا آنجا كه‌ تويي؟! سيف‌الدوله‌ گفت: آنجا كه‌ تويي. پس‌ فارابي‌ از روي‌ شانه‌هاي‌ مردم‌ به‌ گذشت‌ و خود را به‌ مسند سيف‌الدوله‌ رسانيد.
‌سيف‌ الدوله‌ را بندگان‌ خاصي‌ بود كه‌ با آنها به‌ زبان‌ ويژه‌يي‌ سخن‌ گفتي‌ و كم‌ كسي‌ آن‌ را شناختي؛ با آن‌ زبان‌ به‌ حاجبان‌ گفت: «اين‌ شيخ‌ ادب‌ فرو گذاشت، من‌ از او مطالبي‌ بپرسم، اگر نتواند همه‌ را پاسخ‌ دهد او را بيرون‌ كنيد يا بسوزانيدش!» ابونصر به‌ آن‌ زبان‌ ويژه‌ي‌ پادشاه‌ گفت: «يا امير، صبر كن‌ كه‌ كارها همه‌ به‌ عواقب‌ آن‌ وابسته‌ است.» سيف‌الدوله‌ شگفت‌ ماند. پرسيد: آيا تو اين‌ زبان‌ را مي‌داني؟ گفت: آري، من‌ هفتاد زبان‌ مي‌دانم. آن‌ گاه‌ با عالمان‌ حاضر در مجلس‌ به‌ سخن‌ پرداخت، و در همه‌ي‌ فنون‌ سخن‌ او برتر و بهتر بود سخن‌ ديگران‌ فروتر، تا جملگي‌ فروماندند و خواستند تا تقريرات‌ او بنويسند؛ سيف‌الدوله‌ آنها را از آن‌ كار منصرف‌ كرد و با ابونصر خلوت‌ كرد و او را گفت:
-آيا چيزي‌ مي‌خوري؟
- ابونصر: نه‌
- آيا چيزي‌ مي‌نوشي؟
- ابونصر: نه‌
- سيف‌الدوله: مي‌خواهي‌ كه‌ چيزي‌ بشنوي؟
- ابونصر: آري‌
‌پس‌ سيف‌الدوله‌ به‌ احضار خنياگران‌ دستور داد. تمام‌ كساني‌ كه‌ در اين‌ فن‌ ماهر بودند با انواع‌ آلات‌ موسيقي‌ حاضر آمدند. هيچ‌ يك‌ از آنها چيزي‌ ننواخت‌ مگر اينكه‌ فارابي‌ بر او عيب‌ گرفت‌ و گفت: خطا كردي!(14)
‌سيف‌الدوله‌ گفت: در اين‌ صنعت‌ هم‌ چيزي‌ مي‌داني؟
‌ابونصر: آري‌ دانم‌ و نيكو دانم!
‌آن‌ گاه‌ از ميان‌ خويش‌ كيسه‌يي‌ بيرون‌ كرد و باز كرد و از آن‌ چوبهايي‌ به‌ در آورد و آنها را تركيب‌ كرد و بنواخت. حاضران‌ مجلس‌ همه‌ بخنديدند؛ ابونصر آن‌ را باز گشاد و اين‌ بار به‌ طرزي‌ ديگر تركيب‌ كرد و بنواخت، همه‌ي‌ حاضران‌ بگريستند؛ فارابي‌ بار ديگر آن‌ را بگشود و تركيب‌ آن‌ را تغيير داد و به‌ گونه‌يي‌ ديگر بنواخت؛ اين‌ بار همه‌ي‌ مجلسيان‌ به‌ خواب‌ رفتند. فارابي‌ آنها را خوابيده‌ گذاشت‌ و بيرون‌ آمد. گفته‌اند: آلتي‌ كه‌ قانون‌ ناميده‌ مي‌شود از ساخته‌هاي‌ اوست(15).
‌شك‌ نيست‌ كه‌ اين‌ سخن‌ به‌ داستان‌ و افسانه‌ بيشتر مي‌ماند تا به‌ واقعيت، وليكن‌ چون‌ گاه‌گاه‌ آوردن‌ داستان‌ در ضمن‌ تحقيق‌ خالي‌ از فايده‌ نيست‌ به‌ نقل‌ اين‌ داستان‌ مبادرت‌ كرديم.

َ‌ فارابي؛ تنها و فكور
-7-1 فارابي‌ پيوسته‌ تنها بود و با مردم‌ معاشرت‌ نمي‌كرد و آن‌ زمان‌ هم‌ كه‌ در بغداد و دمشق‌ بود يا در كنار جويباران‌ و يا در دامن‌ كوهساران‌ و بوستانها زندگي‌ مي‌كرد.(16) و بيشتر كتابهاي‌ خود را همان‌ جا مي‌نوشت‌ و آنان‌ كه‌ شوقي‌ به‌ ديدار او داشتند در آنجا به‌ حضرتش‌ مي‌شتافتند و از او كسب‌ دانش‌ مي‌كردند.
-8-1 فارابي‌ در روزگار خود پارساترين‌ مردم‌ بود؛ هيچ‌ وقت‌ به‌ كار مسكن‌ و معيشت‌ كوشش‌ نكرد. نوشته‌اند كه‌ سيف‌الدوله‌ي‌ مذكور روزي‌ چهار درهم‌ از بيت‌المال‌ به‌ او مقرري‌ مي‌داد و او در نهايت‌ قناعت‌ و بزرگ‌ منشي‌ با آن‌ زندگي‌ مي‌كرد.
-9-1 گفته‌اند كه: فارابي‌ باغباني‌ مي‌كرد و از درآمد آن‌ زندگي‌ مي‌كرد و شبها براي‌ مطالعه‌ از چراغ‌ پاسبانان‌ و داروغگان‌ استفاده‌ مي‌كرد. از اين‌ رو در حق‌ او گفته‌اند: «عاش‌ الفارابي‌ في‌ دولة‌ العقل‌ ملو كاًو و في‌ العالم‌ المادي‌ مفلوكاً‌ فارابي‌ در دولت‌ عقل‌ همچون‌ شاهان‌ زندگي‌ مي‌كرد در حالي‌ كه‌ كميت‌ او در زندگي‌ مادي‌ لنگ‌ بود.»
«ابن‌ ابي‌ اصيبعه» نقل‌ كرده‌ كه‌ فارابي‌ فقط‌ مأالقلوب‌ برگان‌ و شراب‌ ريحاني‌ مي‌خورد و جز آن‌ چيزي‌ نمي‌خورد، همو پس‌ از نقل‌ مطلب‌ مزبور، مستمري‌ چهار درهم‌ او را نقل‌ كرده‌ است.
‌و نيز گويد: سبب‌ اشتغال‌ فارابي‌ به‌ حكمت‌ آن‌ بود كه‌ شخصي‌ چند عدد از كتابهاي‌ ارسطو را نزد وي‌ به‌ وديعت‌ نهاد و فارابي‌ اتفاقاً‌ بر آن‌ كتابها نظر افكند موافق‌ طبعش‌ آمد و به‌ خواندن‌ آنها برانگيخته‌ شد و همواره‌ آنها را مي‌خواند و در فهم‌ آنها مي‌كوشيد تا - في‌ الحقيقه‌ - فيلسوف‌ شد!
‌البته‌ اين‌ حرفها درست‌ به‌ نظر نمي‌آيد، چه‌ تا كسي‌ مايه‌ي‌ كافي‌ از علوم‌ - به‌ ويژه‌ از مقدمات‌ - نداشته‌ باشد يك‌ دفعه‌ با ديدن‌ چند كتاب‌ مشكل‌ - آن‌ هم‌ از ارسطو - باور نمي‌توان‌ كرد كه‌ به‌ خواندن‌ و فهميدن‌ آنهاميل‌ و شوق‌ بيابد؛ اين‌ نيز به‌ داستان‌ آن‌ عارف‌ مي‌ماند كه‌ در آب‌ سرد تن‌ خود را شست‌ و بيرون‌ آمد و گفت: امسيت‌ كردياً‌ و اصبحت‌ عربياً.»

‌همچنين‌ از اين‌ قبيل‌ است‌ داستاني‌ كه‌ برخي‌ از اهل‌ ترجمه‌ آورده‌اند كه‌ او به‌ تمام‌ زبانهاي‌ عالم‌ يا هفتاد لغت‌ تكلم‌ مي‌كرد؛ زيرا چنان‌ كه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر مي‌آيد زبان‌ تركي‌ و فارسي‌ را مي‌دانسته‌ است‌ و به‌ عربي‌ نيكو مي‌نوشته‌ بد انسان‌ كه‌ نوشته‌هاي‌ او از جمال‌ بلاغت‌ خالي‌ نيست، جز اينكه‌ به‌ نقل‌ الفاظ‌ و جمله‌هاي‌ مترادف‌ ولعي‌ تمام‌ داشته‌ است‌ و اين‌ امر تا حدودي‌ مانع‌ از دقت‌ در تعبيرات‌ فلسفي‌ او نيز شده‌ است.(17)
‌در كيفيت‌ وفات‌ فارابي‌ دو قول‌ است، برخي‌ گفته‌اند: فارابي‌ در صحبت‌ بعضي‌ اصحاب‌ و ياران‌ خويش‌ از شام، به‌ طرف‌ عسقلان(18) مسافرت‌ مي‌كردند، در اثنأ راه‌ به‌ جماعتي‌ ار اوباش‌ و حراميان‌ برخوردند. ابونصر گفت: آنچه‌ از مال‌ دنيا با ما هست‌ همه‌ را به‌ شما دهيم‌ ما را رها كنيد تا سر خود گيريم. دزدان‌ نپذيرفتند و سرانجام‌ كار از مقال‌ به‌ جدال‌ كشيد و در ضمن‌ آن‌ ابونصر و همه‌ي‌ ياران‌ به‌ قتل‌ رسيدند.(19)
‌اين‌ سرگذشت‌ مرگ‌ فيلسوف‌ ما بود؛ فيلسوفي‌ كه‌ چون‌ افلاطون‌ در آرزوي‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ بود و از طبايع‌ ابنأ جنس‌ خويش‌ بي‌خبر بود!

‌گروهي‌ ديگر گفته‌اند كه: فارابي‌ به‌ مصر مسافرت‌ كرد و از آنجا به‌ دمشق‌ برگشت‌ و از آنجا پيش‌ سيف‌الدوله‌ علي‌ بن‌ حمدان‌ رفت‌ و در آنجا وفات‌ كرد و سيف‌الدوله‌ با پانزده‌ تن‌ از خاصان‌ خويش‌ بر او نماز كرد.(20)
‌وفات‌ فارابي‌ به‌ اصح‌ اقوال‌ در سال‌ 339 هجري‌ بوده‌ است.(21)

َ‌ فارابي‌ برتر از كِندي‌
-10-1 پيش‌ از همه‌ چيز بايد دانست‌ كه‌ فارابي‌ در فكر آن‌ بوده‌ كه‌ متني‌ منقح‌ و پيراسته‌ از آثار ارسطو تهيه‌ كند. اين‌ كار را نخستين‌ بار الكندي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 260 قمري‌ /873 ميلادي) شروع‌ كرد و همو بود كه‌ كوشيد ارسطو را به‌ عنوان‌ فيلسوفي‌ كامل‌ و جامع‌ معرفي‌ كند؛ ليكن‌ فارابي‌ در تحصيل‌ معرفت‌ و شناخت‌ ارسطو بدان‌ حد كوشيد كه‌ به‌ تصديق‌ همگنان‌ بر الكندي‌ تفوق‌ يافت، و دانشمندان‌ پس‌ از او به‌ آثار او بيشتر اعتماد كردند تا به‌ آثار الكندي.
‌فارابي‌ هر چه‌ از ترجمه‌هاي‌ علوم‌ اوايل‌ نادرست‌ و نامدون‌ يافت، در تدوين‌ و پيرايش‌ آنها كوشيد و آنها را خلاصه‌ كرد و ميان‌ مردم‌ رواج‌ داد. ابن‌ نديم‌ گويد: فارابي‌ هر آنچه‌ از كتابهاي‌ ارسطو پيدا كرد تفسير كرد و اين‌ كتابها هم‌ اكنون‌ ميان‌ مردم‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌رود.

-11-1 در تعداد كتابهاي‌ فارابي‌ و آنچه‌ از آنها بر جاي‌ مانده، ميان‌ اصحاب‌ ترجمه‌ اختلاف‌ است. ابن‌ القفطي، هفتاد و چهار كتاب‌ و رساله، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه، يكصد و شانزده‌ كتاب‌ يا رساله، و ابن‌ النديم، هفت‌ رساله‌ در منطق‌ از او ياد كرده‌اند يا به‌ اسم‌ و رسم‌ نوشته‌اند.
‌ليكن‌ آنچه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر جاي‌ مانده، حدود 12 رساله‌ و كتاب‌ در منطق‌ و ديگر علوم‌ است‌ كه‌ در كتابخانه‌هاي‌ اروپا موجود است؛ برخي‌ از آنها به‌ لاتين‌ يا عبري‌ نقل‌ و ترجمه‌ شده‌ است‌ و اخيراً‌ برخي‌ از آنها در مصر و بيروت‌ و حيدرآباد به‌ چاپ‌ رسيده‌ است.

َ‌ كتب‌ و رسالات‌ فارابي‌
-12-1 از آثار فارابي‌ آنچه‌ بازمانده‌ چند كتاب‌ يا رساله‌ي‌ معتبر است‌ كه‌ در زير مختصري‌ درباره‌ي‌ آنها بحث‌ مي‌كنيم:
-1 مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، كه‌ بيشتر افكار تازه‌ي‌ فارابي‌ را در اين‌ كتاب‌ توان‌ يافت. اين‌ كتاب‌ را ديتريسي‌ بسال‌ 1895 چاپ‌ كرد؛
-2 احصأ العلوم‌ و التعريف‌ بأغراضها، كه‌ به‌ منزله‌ي‌ مجموعه‌يي‌ از همه‌ي‌ دانشهاي‌ عصر فارابي‌ و تعاريف‌ و خلاصه‌ي‌ آنهاست. در اهميت‌ اين‌ كتاب‌ همين‌ بس‌ كه‌ گفته‌اند: «طالبان‌ علم‌ به‌ هيچ‌ روي‌ از مطالعه‌ و راهنمايي‌ آن‌ بي‌نياز نيستند.» ترجمه‌ لاتين‌ اين‌ كتاب‌ در تمام‌ قرن‌ وسطي‌ معروف‌ بوده‌ است‌ و تحت‌ عنوان‌ درباره‌ي‌ علوم‌ يا درباره‌ي‌ منشأ علوم(22) ميان‌ دانش‌ پژوهان‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌گشته‌ است. در اين‌ كتاب‌ فارابي‌ همه‌ي‌ دانشهاي‌ انسان‌ را تحت‌ هشت‌ موضوع‌ مورد مطالعه‌ و بحث‌ قرار مي‌دهد: -1 نحو؛ -2 منطق‌ - كه‌ شامل‌ معاني‌ بيان‌ و شعر هم‌ مي‌شود؛ -3 رياضيات‌ (كه‌ شامل‌ مبحث‌ نور يا مناظر و مرايا، نجوم، موسيقي، علم‌ اثقال، مكانيك‌ هم‌ مي‌شود)؛ -4 فيزيك‌ (كه‌ شامل‌ علم‌ كائنات‌ جو، گياه‌شناسي، جانورشناسي‌ و روانشناسي‌ هم‌ مي‌شود.)؛ -5 مابعدالطبيعه‌ (متافيزيك)؛ -6 سياست، -7 علم‌ قوانين‌ (فقه)؛ -8 علم‌ كلام.(23)
-3 ماينبغي‌ ان‌ تعلم‌ قبل‌ الفلسفة‌ يا ما ينبغي‌ ان‌ يقدم‌ قبل‌ تعلم‌ الفلسفة، چنان‌ كه‌ از نام‌ كتاب‌ معلوم‌ مي‌شود، فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: خواندن‌ علوم‌ طبيعي‌ و عقلي‌ ما را بر آن‌ مي‌دارد كه‌ احكام‌ و قضاياي‌ خود را تصحيح‌ و استوار كنيم‌ و در اين‌ راه‌ روشي‌ معقول‌ و صحيح‌ پيش‌ گيريم‌ و اين‌ كار جز با ورزيدگي‌ در هندسه‌ و منطق‌ امكان‌پذير نيست.(24) نيز فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: «استاد فلسفه‌ بايد نيك‌خو و پرهيزگار باشد، و از شهوت‌ كناره‌ گيرد، بدانسان‌ كه‌ شهوت‌ او فقط‌ براي‌ تحري‌ حقيقت‌ و پژوهش‌ دانش‌ به‌ كار رود، استاد فلسفه‌ بايد به‌ قياس‌ [منطق] ارسطو تا بدان‌ حد دوستدار باشد كه‌ راهنماي‌ او باشد نه‌ آنكه‌ منطق‌ ارسطو را بر حق‌ بگزيند! و نبايد مبغض‌ باشد كه‌ اين‌ خصلت‌ او را به‌ تكذيب‌ حق‌ وادارد.(25»)
‌بيهقي‌ و شهرزوري‌ نيز از فارابي‌ نقل‌ كرده‌اند كه: «آن‌ را كه‌ به‌ تحصيل‌ حكمت‌ آغاز مي‌كند، شايسته‌ چنانست‌ كه‌ جوان‌ و تندرست‌ باشد؛ آداب‌ بزرگان‌ را فراگرفته‌ باشد؛ قرآن‌ و لغت‌ و علوم‌ شرع‌ را نيكو بداند و عفيف‌ و راستگو باشد؛ از زشتكاري‌ و حيله‌گري‌ و خيانت‌ و مكر دوري‌ جويد؛ از كار زندگي‌ و وجه‌ معاش‌ فارغ‌ البال‌ و آسوده‌ خاطر باشد؛ هيچ‌ يك‌ از اركان‌ شريعت‌ را فرو نگذارد و ادبي‌ از آداب‌ آن‌ را ترك‌ نكند؛ دانش‌ و دانشمندان‌ را بزرگ‌ دارد؛ هيچ‌ چيز را نزد او به‌ اندازه‌ي‌ دانش‌ قدر و منزلت‌ نباشد، و علم‌ خود را پيشه‌ و دكان‌ قرار ندهد؛ و آن‌ كس‌ كه‌ جز اينها باشد، حكيمي‌ دروغين‌ است!»(26)
-4 كتاب‌ السياسة‌ المدينة‌ كه‌ آن‌ را أب‌ شيخو بسال‌ 1902 در بيروت‌ چاپ‌ كرد. جرجي‌ زيدان‌ گويد: اين‌ كتاب‌ از قبيل‌ كتب‌ مربوط‌ به‌ اقتصاد سياسي‌ است‌ كه‌ اهل‌ تمدن‌ جديد چنان‌ مي‌پندارند كه‌ از مخترعات‌ آنهاست، در حالي‌ كه‌ فارابي‌ هزار سال‌ پيش‌ در آن‌ موضوع‌ كتاب‌ نوشته‌ است.(27)
-5 الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين: افلاطون‌ الالهي‌ و ارسطو طاليس، كه‌ فارابي‌ به‌ گمان‌ خود در اين‌ كتاب‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ ميان‌ عقايد فلسفي‌ و اجتماعي‌ افلاطون‌ و ارسطو اختلاف‌ و تضادي‌ وجود ندارد. ما به‌ زودي‌ در اين‌ موضوع‌ بحث‌ خواهيم‌ كرد.
-6 رسالة‌ في‌ ماهية‌ العقل، در اين‌ رساله‌ فيلسوف‌ ما عقول‌ مختلف‌ را تحديد و تعريف‌ كرده‌ است‌ و مراتب‌ آنها را بيان‌ داشته‌ است.
-7 تحصيل‌ السعادة، كه‌ در اخلاق‌ و فلسفه‌ي‌ نظري‌ است.
-8 أجوبة‌ عن‌ مسائل‌ فلسفية؛ كه‌ پاسخهايي‌ است‌ در باب‌ سؤ‌الات‌ فلسفي.
-9 رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات، كه‌ باز درباره‌ي‌ موجودات‌ غير مادي‌ بحث‌ مي‌كند.
-10 اغراض‌ ارسطو طاليس‌ في‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعة، اين‌ كتاب‌ يكي‌ از بهترين‌ كتابهاي‌ فارابي‌ است‌ و آن‌ را درباره‌ي‌ تفهيم‌ اغراض‌ مقاصد كتاب‌ ما بعد الطبيعه‌ ارسطو نوشته‌ است. ارزش‌ اين‌ كتاب‌ را از داستان‌ زير مي‌توان‌ فهميد:
‌ابن‌سينا مي‌گويد(28) كه: «چون‌ به‌ آموختن‌ علم‌ الهي‌ آغاز كردم‌ كتاب‌ «ما بعد الطبيعه‌ي» ارسطو را خواندم؛ آنچه‌ مراد ما بود در نيافتم‌ و غرض‌ واضع‌ آن‌ كتاب‌ برايم‌ مشكل‌ شد؛ اين‌ كتاب‌ را چهل‌ بار خواندم‌ و عبارات‌ آن‌ را از بر كردم‌ و با وجود اين‌ باز آن‌ را نفهميدم‌ و ندانستم‌ كه‌ مقصود نويسنده‌ي‌ كتاب‌ چيست! از خود نوميد شدم‌ و گفتم: اين‌ كتابي‌ است‌ كه‌ فهم‌ آن‌ در حد من‌ نيست. در يكي‌ از روزها... به‌ بازار كتاب‌ فروشان‌ رفتم‌ در دست‌ دلالي‌ كتابي‌ بود به‌ من‌ نشان‌ داد. آن‌ را رد كردم‌ و گفتم: از اين‌ كتاب‌ فايدتي‌ عايد من‌ نمي‌شود. دلال‌ گفت: اين‌ كتاب‌ را بخر زيرا ارزان‌ است‌ و آن‌ را به‌ سه‌ درهم‌ به‌ تو مي‌فروشم‌ كه‌ صاحب‌ آن‌ به‌ پول‌ آن‌ نيازمند است. من‌ آن‌ كتاب‌ را خريدم‌ و به‌ خانه‌ برگشتم‌ شگفت‌ اينجاست‌ كه‌ ديدم‌ كتاب‌ از آن‌ فارابي‌ است‌ كه‌ در «اغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو» نوشته‌ است. چون‌ يك‌ بار آن‌ را خواندم‌ اغراض‌ نويسنده‌ي‌ كتاب‌ بر من‌ فاش‌ شد.»
-11 رسالة‌ في‌السياسة.
-12 فصوص‌ الحكم‌ در حكمت‌ الهي‌ و تصوف‌ و مباحث‌ نفس. اين‌ كتاب‌ در مصر بارها چاپ‌ شده‌ است، و در ايران‌ هم‌ آن‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌اند.(29) اين‌ كتاب‌ 68 فص‌ دارد كه‌ در ضمن‌ هر فصي‌ يكي‌ از مباحث‌ حكمت‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است.

َ‌ ديگر رساله‌هاي‌ فارابي‌
-13-1 جز اين‌ كتابها و رسالات، مجموعه‌يي‌ هم‌ از آثار فارابي‌ در حيدرآباد دكن‌ چاپ‌ شده‌ است‌ كه‌ شامل‌ رسالات‌ زير است.
-1 رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات‌ (1345 هجري)؛
-2 رسالة‌ في‌ أغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ (1349 هجري)؛
-3 كتاب‌ في‌ تحصيل‌ السعادة‌ (1345 هجري)؛
-4 التعليقات‌ (1346 هجري)؛
-5 كتاب‌ التنبيه‌ علي‌ سبيل‌ السعادة‌ (1346 هجري)؛
-6 الدعاوي‌ القلبية‌ (1349 هجري)؛
-7 شرح‌ رسالة‌ زينون‌ الكبير اليوناني‌ (1349 هجري)؛
-8 كتاب‌ السياسات‌ المدنية‌ (1346 هجري)؛
-9 كتاب‌ الفصوص‌ (1345)؛
-10 فضيلة‌ العلوم‌ او الصناعات‌ (1367 هجري، 1948 ميلادي)؛
-11 رسالة‌ في‌ مسائل‌ متفرقه‌ (1344 هجري)؛

َ‌ فارابي‌ از نگاه‌ ديگران‌
ابن‌سينا
-14-1 ابن‌سينا كه‌ در حكمت‌ يونان‌ و شناخت‌ معلم‌ اول، غير از خود كسي‌ را لايق‌ اين‌ راه‌ نمي‌دانست‌ به‌ فضل‌ فارابي‌ اذعان‌ كرده‌ و فهم‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو براي‌ او به‌ وسيله‌ي‌ كتاب‌ اغراض‌ ما بعد الطبيعة‌ لارسطو طاليس‌ ممكن‌ شده‌ است.
موسي‌ بن‌ ميمون‌
-15-1 از موسي‌ بن‌ ميمون‌ نقل‌ كرده‌اند كه‌ به‌ دوست‌ خود صموئيل‌ گفت: «آگاه‌ باش‌ كه‌ در منطق‌ جز كتابهاي‌ فارابي‌ را نخواني. زيرا هر چه‌ او نوشت، استوارتر از ديگران‌ نوشت.»(30)
مايرهوف‌
-16-1 ماكس‌ مايرهوف‌ گويد: «كتابهاي‌ فارابي، پس‌ از مرگ‌ وي‌ اثر بزرگي‌ به‌ جا گذاشت‌ تا به‌ جايي‌ كه‌ چندين‌ سده‌ آنها را به‌ عنوان‌ كتب‌ درسي‌ در مصر و اسپانيا مي‌خواندند.»(31)
غزالي‌
-17-1 از همه‌ بالاتر داوري‌اي‌ است‌ كه‌ امام‌ محمد غزالي‌ (در گذشته‌ي‌ 505 ه'ق') درباره‌ي‌ مترجمان‌ آثار يوناني‌ و متفلسفان‌ اسلامي‌ كرده‌ است‌ و در ضمن‌ آن‌ گفته‌ است‌ كه:
«... سخنان‌ مترجمان‌ آثار ارسطو از تبديل‌ و تحريف‌ بر كنار نيست‌ و همواره‌ نيازمند تفسير و تأويل‌ است، به‌ نحوي‌ كه‌ اين‌ امر در ميان‌ آنها نزاغي‌ برانگيخته‌ است؛ و استوارترين‌ آنها براي‌ نقل‌ و تحقيق‌ از متفلسفان‌ اسلامي‌ ابونصر فارابي‌ و ابن‌سينا است...».(32)
َ‌ آراي‌ فارابي‌ (وفاق‌ دين‌ و فلسفه)
-18-1 كه‌ مهم‌ترين‌ كار فارابي‌ توفيق‌ ميان‌ دين‌ و فلسفه‌ بود. البته‌ اين‌ كار پديدار نوي‌ در تاريخ‌ فكر انسان‌ نيست‌ زيرا فيلسوفان‌ اسكندراني‌ از آن‌ بي‌خبر نبودند و حتي‌ فلوطين‌ به‌ فكر ايجاد مكتبي‌ در فلسفه‌ بود كه‌ كه‌ بتواند به‌ وسيله‌ي‌ آن‌ ميان‌ اديان‌ گوناگون‌ و فسلفه‌هاي‌ مهم‌ جمع‌ كند. تو گويي‌ طبيعت‌ عقل‌ اسلامي‌ بر آن‌ شده‌ بود كه‌ در ضمن‌ التقاط‌ از مكتبهاي‌ مختلف‌ متناقضات‌ را با هم‌ جمع‌ آورد و معارف‌ گوناگون‌ را در يك‌ واحد هماهنگ‌ گرد كند. در واقع‌ كار معتزله‌ و اشعريه‌ هم‌ همين‌ بود منتهي‌ در اين‌ راه‌ متعزله‌ بيشتر طرف‌ عقل‌ را مي‌گرفتند و اشعريه‌ طرف‌ سنت‌ را و همين‌ مسائل‌ جاري‌ و مورد بحث‌ ميان‌ اشعريان‌ و معتزليان‌ بود كه‌ فارابي‌ را به‌ خود آورد. او فكر كرد كه‌ عقل‌ را براي‌ انسان‌ بيهوده‌ نداده‌اند و عاقلان‌ همه‌ عَبَث‌ و نابجا نگفته‌اند و «بيهوده‌ سخن‌ به‌ اين‌ درازي‌ نبود!» پس‌ عقل‌ اساسي‌ دارد و عاقلان‌ حق‌ مي‌گويند. از طرفي‌ رسالت‌ محمدي‌ نيز حق‌ است؛ از اين‌ رو حق‌ نمي‌تواند شد!

َ‌ وفاق‌ افلاطون‌ - ارسطو
-19-1 فارابي‌ به‌ افلاطون‌ ارادت‌ داشت‌ و او را پيشواي‌ حكيمان‌ مي‌دانست. از طرفي‌ اهميت‌ ارسطو را هم‌ فراموش‌ نمي‌كرد زيرا تسلط‌ او را در فكر متقدمان‌ و معاصران‌ خويش‌ مي‌ديد و نيز سخن‌ افلاطون‌ را درباره‌ي‌ او مي‌دانست‌ كه‌ گفته‌ بود: «ارسطو عقل‌ حوزه‌ي‌ علميه‌ي‌ من‌ است!» فارابي‌ با توجه‌ به‌ اين‌ مسائل‌ مي‌خواست‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو الفت‌ دهد و ايضاً‌ فلسفه‌ را نيز با دين‌ بر سر آشتي‌ آورد.

َ‌ فارابي‌ چگونه‌ وفاق‌ افلاطون‌ - ارسطو را شكل‌ مي‌دهد؟
-20-1 فارابي‌ در چند كتاب‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو توفيق‌ داده، كه‌ از آنها فقط‌ «الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين» بر جاي‌ مانده‌ است. و اگر چه‌ «ابن‌ رشد(33») پس‌ از او، ارسطو را برتر از افلاطون‌ شمرده‌ است‌ و لقب‌ الانسان‌ الالهي‌ به‌ او داده‌ است، فارابي‌ مطلقاً‌ ميان‌ اين‌ دو فيلسوف‌ فرقي‌ نمي‌داند، چه‌ مي‌گويد: «... دانش‌ پژوهان‌ مختلف‌ از اقوام‌ گوناگون، همه‌ به‌ بلندي‌ قدر و منزلت‌ اين‌ دو حكيم‌ اعتراف‌ دارند و در حكمت‌ قول‌ هر دو تن‌ را معتبر مي‌شمارند و اذعان‌ دارند كه‌ استنباط‌ علوم‌ و معارف‌ و فهم‌ دقايق‌ حكمت‌ به‌ همت‌ اين‌ دو حكيم‌ تمام‌ شده‌ است.»
- «... و ليكن‌ گروهي‌ فكر مي‌كنند كه‌ در اثبات‌ مبدع‌ اول، و اينكه‌ همه‌ي‌ سببهاي‌ خلقت‌ از اوست‌ و نيز در امر نفس‌ و عقل‌ و مجازات‌ افعال‌ خير و شر و بسياري‌ از امور مدني‌ و اخلاقي، ميان‌ اين‌ دو حكيم‌ اختلاف‌ است...»(34)
‌فارابي‌ مي‌گويد: در اينجا ما با دو اشكال‌ مواجه‌ هستيم: نخست‌ اينكه‌ به‌ فضيلت‌ اين‌ دو مرد- به‌ تساوي‌ - اعتراف‌ كنيم؛ دوم‌ آنكه‌ بپذيريم‌ اين‌ دو از برخي‌ لحاظ‌ با هم‌ اختلاف‌ دارند و لذا خود آنها در حكمت‌ به‌ يك‌ پايه‌ نيستند.
‌از آنجا كه‌ فلسفه‌ در نزد فارابي‌ يكي‌ بيش‌ نيست؛ براي‌ رفع‌ اين‌ اختلاف‌ سه‌ فرض‌ زير را وضع‌ مي‌كند:
-1 نخست‌ بايد دانست‌ كه‌ اين‌ دو فيلسوف، فلسفه‌ را به‌ اين‌ عبارت‌ تعريف‌ كرده‌اند كه: «هي‌ العلم‌ بالموجودات‌ بماهي‌ موجودة» فلسفه‌ علم‌ و آگاهي‌ به‌ موجودات‌ است‌ بدان‌ گونه‌ كه‌ هستند؛
-2 حال‌ يا بايد اين‌ تعريف، كه‌ ماهيت‌ فلسفه‌ است‌ نادرست‌ باشد، و يا اينكه‌ رأي‌ و اعتقاد تمام‌ يا بيشتر مردمان، در تفلسف(35) اين‌ دو مرد بزرگ‌ باطل‌ و ناروا باشد؛
-3 و يا اينكه‌ بگوييم: در فهم‌ و معرفت‌ و آگاهي‌ كساني‌ كه‌ گمان‌ مي‌برند در ميان‌ اين‌ دو حكيم، در اصول‌ حكمت‌ خلاف‌ است‌ تقصير و نقصاني‌ باشد.
‌فارابي‌ از اين‌ سه‌ فرض‌ كه‌ خود وضع‌ كرده‌ است، اولي‌ را كاملاً‌ رد مي‌كند، و مي‌گويد: تعريف‌ فلسفه‌ بدينسان‌ بسيار منطقي‌ و راست‌ است، و غبار شك‌ و ترديد بر دامن‌ آن‌ نتواند نشست، چه‌ اين‌ تعريف، ماهيت‌ و غايت‌ حكمت‌ را باز مي‌نمايد.
‌فرض‌ دوم‌ را چنين‌ رد مي‌كند كه‌ مي‌گويد: ترجيح‌ اين‌ دو حكيم‌ بر ساير حكيمان‌ به‌ واسطه‌ي‌ مردمان‌ صاحب‌نظر، امري‌ اتفاقي‌ و تصادفي‌ نيست؛ چه‌ دانشمندان‌ پس‌ از تأمل‌ و دقت‌ در آثار فيلسوفان‌ مختلف‌ و نقد و بحث‌ عميق‌ و طويل‌ در سخنان‌ آنها و سنجيدن‌ آنها با افكار و آثار اين‌ دو حكيم، بر ترجيح‌ و تقدم‌ اين‌ دو اجماع‌ كرده‌اند، و چه‌ چيز صحيح‌تر و استوارتر است‌ از آنچه‌ عقول‌ مختلف‌ بدان‌ بگرايد و انديشه‌هاي‌ اهل‌ فن‌ به‌ راستي‌ آن‌ شهادت‌ دهد؟

‌مي‌ماند فرض‌ سوم. فارابي‌ مي‌گويد: در اينكه‌ مردمان‌ در مورد اين‌ دو حكيم‌ و فهم‌ اصول‌ فلسفه‌ي‌ آن‌ دو قصور كرده‌اند و به‌ ظاهر اعتماد كرده‌اند شكي‌ ندارم. واقعيت‌ آن‌ است‌ كه‌ اگر فرق‌ و اختلافي‌ در فلسفه‌ي‌ اين‌ دو حكيم‌ مشاهده‌ مي‌شود، مقصور به‌ ظاهر است‌ نه‌ براساس‌ و پايه‌ي‌ آن.
‌از آن‌ اختلافهاي‌ ظاهري‌ يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويند: زندگي‌ ارسطو با زندگاني‌ افلاطون‌ اختلاف‌ دارد؛ چه‌ افلاطون‌ از اسباب‌ دنيا و لذات‌ آن‌ اجتناب‌ مي‌كرد و ليكن‌ ارسطو بدان‌ اقبال‌ و توجه‌ تمام‌ داشت، زيرا ازدواج‌ كرد و بچه‌ آورد، ثروتمند شد و وزير اسكندر گشت.(36)
‌فارابي‌ در جواب‌ مي‌گويد: اگر افلاطون‌ سياسيات‌ را تدوين‌ كرد و سيرتهاي‌ عادلانه‌ و زندگي‌ معنوي‌ و حيات‌ مدني‌ را بيان‌ داشت، و فضائل‌ نفساني‌ را آشكار كرد و فسادي‌ را كه‌ به‌ سبب‌ دوري‌ از حيات‌ اجتماعي‌ در «مدينه‌ي‌ فاضله» و ترك‌ همكاري‌ و تعاون، عارض‌ فرد و اجتماع‌ مي‌گردد شرح‌ كرد و باز نمود، ارسطو نيز در رسائل‌ سياسي‌ و مباحث‌ اخلاقي‌ خود، راه‌ افلاطون‌ را پيش‌ گرفت. بنابراين‌ اگر چه‌ در زندگاني‌ روزمره، آن‌ دو با هم‌ اختلاف‌ داشتند، در تعاليم‌ اجتماعي‌ و اخلاقي‌ هر دو با هم‌ متفق‌اند. و اگر درست‌ بنگري‌ آن‌ اختلاف‌ فردي‌ هم‌ مربوط‌ به‌ مزاج‌ و طبيعت‌ است‌ نه‌ در طبيعت‌ تعاليم. چه‌ مردم‌ را مي‌بينيم‌ كه‌ با وجود فهميدن‌ راه‌ صحيح‌ و مناسب، در عمل‌ همواره‌ آن‌ راه‌ را نمي‌روند و بيشتر با طبيعت‌ و مزاج‌ جسمي‌ خود دمساز مي‌شوند و طبق‌ آن‌ رفتار مي‌كنند نه‌ طبق‌ عقايد سياسي‌ خود.(37)

‌يكي‌ ديگر از اختلافات، اين‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ معتقد به‌ وجود عالم‌ مفارق‌ (=غير مادي) و ازلي‌ بود كه‌ گاهي‌ از آن‌ به‌ معقولات‌ خالده‌ و زماني‌ به‌ مثل‌ تعبير كرده‌اند، در حالي‌ كه‌ ارسطو وجود اين‌ عالم‌ يا عالم‌ مثل‌ را انكار مي‌كرد و در رد آن‌ مي‌كوشيد.
‌و ليكن‌ فارابي‌ گمان‌ مي‌كند كه‌ ارسطو از اين‌ روش‌ خود نادم‌ و پشيمان‌ گشت‌ و سر انجام‌ به‌ راهي‌ رفت‌ كه‌ استادش‌ افلاطون‌ رفته‌ بود و در نتيجه، وجود صور روحاني‌ را در عالم‌ مثل‌ ثابت‌ دانست‌ (؟) عين‌ سخن‌ او اين‌ است‌ كه: «همانا ارسطو اعتقاد دارد كه‌ صور روحاني، ورأ اين‌ عالم‌ قرار دارد، زيرا چون‌ مبدع‌ اول‌ به‌ وجود آورنده‌ي‌ همه‌ي‌ هستي‌ است، پس‌ لازم‌ است‌ صور چيزهايي‌ كه‌ ايجاد آنها را مي‌خواهد، ذاتاً‌ در نزد او باشد، و اگر «مثل» در عقل‌ الهي‌ نباشد، او را مثالي‌ يا نموداري‌ عقلي‌ نباشد كه‌ آنچه‌ مي‌آفريند، بدان‌ نحو كند.»(38)
‌اختلاف‌ ديگر آن‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ براي‌ اين‌ عالم‌ صانعي‌ قائل‌ است‌ كه‌ آن‌ را از عدم‌ به‌ وجود آورده‌ است. و حال‌ آنكه‌ ارسطو بدان‌ رفته‌ است‌ كه‌ عالم‌ ازلي‌ و قديم‌ است‌ و تنها نيازمند ناظم‌ است. راه‌حل‌ اين‌ اختلاف‌ آشكار چگونه‌ است؟

‌باز فارابي‌ اختلاف‌ آن‌ دو را انكار مي‌كند و گمان‌ مي‌برد كه‌ ارسطو همچون‌ افلاطون‌ قائل‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ است، و در پي‌ آن‌ مي‌گويد كه: ارسطو ذكر «قدم‌ عالم» را در كتاب‌ طوبيقا آورده‌ - آن‌ گاه‌ كه‌ از قياس‌ صحبت‌ مي‌كند- بدين‌ نحو كه‌ مي‌پرسد: «آيا اين‌ عالم‌ قديم‌ است‌ يا حادث؟» و همو در كتاب‌ السمأ و العالم‌ بيان‌ مي‌كند كه: «عالم‌ آغاز زماني‌ ندارد.» و از اين‌ سخن‌ گمان‌ برده‌اند كه‌ ارسطو به‌ قدم‌ عالم‌ قائل‌ است. سپس‌ خود فارابي‌ اضافه‌ مي‌كند كه: «زمان‌ ناشي‌ از حركت‌ فلك‌ است، از اين‌ رو چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ شامل‌ آن‌ هم‌ بشود؟ و اگر تو، به‌ كتاب‌ «الربوبية» يا اثولوجيا رجوع‌ كني‌ براي‌ تو شكي‌ نمي‌ماند كه‌ ارسطو وجود صانع‌ مبدعي‌ را كه‌ جهان‌ را از نيستي‌ به‌ هستي‌ آورده، براي‌ اين‌ عالم‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ و از اينجا معلوم‌ مي‌گردد كه‌ آفريدگار هيولي‌ را از عدم‌ يا از لاعن‌شيء آفريده‌ است‌ و سپس‌ آن‌ هيولي، بنا بر اراده‌ي‌ آفريدگار توانا جسميت‌ يافته‌ است.»(39)

‌در مسئله‌ شناسايي: افلاطون‌ قائل‌ به‌ تذكر(40) يا يادآوري‌ است، يعني‌ مي‌گويد: پيش‌ از آنكه‌ ما به‌ اين‌ عالم‌ بياييم‌ در عالم‌ معقولات‌ يا مثل، حقايق‌ اشيأ را دريافته‌ بوده‌ايم، و ليكن‌ چون‌ به‌ اين‌ خاكدان‌ تيره‌ آمديم‌ غبار فراموشي‌ پيرامون‌ آن‌ حقايق‌ را فرا گرفت. با اين‌ همه‌ آن‌ حقايق‌ به‌ كلي‌ از لوح‌ دل‌ يا ضمير ناپديد نشده‌ است‌ و اگر يادآوري‌ و تذكري‌ بشود ما را به‌ ياد آن‌ عالم‌ و آن‌ دانسته‌ها مي‌اندازد. اين‌ نظر افلاطون‌ بود در باب‌ شناسايي.

‌وليكن‌ ارسطو قائل‌ است‌ به‌ اينكه‌ حواس، صورت‌ چيزهاي‌ عالم‌ خارج‌ را مي‌گيرد و آنها را به‌ نفس‌ مي‌رساند و بدين‌ وسيله‌ نفس‌ از آنها متأثر مي‌گردد. آن‌ گاه‌ عقل، ميان‌ اين‌ صورتها موازنه‌ و مقارنه‌ ايجاد مي‌كند و از طريق‌ استدلال، معرفت‌ را مي‌سازد.
‌فارابي‌ بحث‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا به‌ هر صورت‌ كه‌ باشد نظريه‌ي‌ ارسطو را به‌ مبدأ تذكر افلاطون‌ باز گرداند و هر دو نظر را يكي‌ قلمداد كند. وي‌ در اين‌ راه‌ به‌ انواع‌ وسيله‌ها و تعليلها دست‌ مي‌يازد كه‌ خلاصه‌ي‌ آن‌ اين‌ است:
‌ما چيزي‌ را نمي‌شناسيم‌ جز از خلال‌ برخي‌ از صفات‌ آن. و نيز چيزي‌ را تشخيص‌ نمي‌توانيم‌ كرد، جز با نسبت‌ دادن‌ معلوماتي‌ پيشين‌ با اين‌ صفات، يعني: امري‌ كه‌ به‌ كلي‌ مجهول‌ است‌ قابل‌ شناخت‌ نيست. پس‌ معرفت‌ عبارت‌ مي‌شود از تقارب‌ ميان‌ دو چيز همانند. و اين‌ امر همان‌ تذكر است. و از اين‌ روست‌ كه‌ مي‌بينيم‌ افلاطون‌ معرفت‌ را جز تذكر چيزي‌ نمي‌داند، و اين‌ نظريه، با لذات، همان‌ نظريه‌ ارسطوست، چه‌ ارسطو در پايان‌ كتاب‌ «تحليلات» مي‌گويد كه: هر معرفتي‌ نتيجه‌ي‌ اعتبارات‌ و معلومات‌ سابق‌ است. زيرا ما يك‌ چيز را وقتي‌ مي‌شناسيم‌ كه‌ آن‌ را با چيز ديگري‌ كه‌ پيش‌تر بدان‌ معرفت‌ يافته‌ايم‌ قياس‌ كنيم. همچنين‌ شيء جزيي‌ را به‌ واسطه‌ي‌ شناختن‌ و معرفت‌ سابقي‌ كه‌ از مفهوم‌ عالم‌ داريم، مي‌شناسيم، و اين‌ عقيده، به‌ نظر فارابي‌ عيناً‌ همان‌ عقيده‌يي‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ بدان‌ رفته‌ است.(41)

‌از فارابي‌ مي‌گويد: اگر در اين‌ مورد با وجود اين‌ توضيحها كه‌ داديم، خلافي‌ در ميان‌ آن‌ دو بزرگوار ديده‌ مي‌شود، مرجع‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ افلاطون، مسئله‌ تذكر را، در ضمن‌ بحث‌ از طبيعت‌ يا ماهيت‌ روح‌ بيان‌ كرده، اما ارسطو آن‌ را در ضمن‌ بحث‌ از علم‌ منطق‌ به‌ ميان‌ آورده‌ و همين‌ امر برخي‌ را به‌ اشتباه‌ انداخته‌ و به‌ گمراهي‌ كشانده‌ است‌ تا به‌ حدي‌ كه‌ معتقد شده‌اند كه‌ حتماً‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو تضادي‌ وجود دارد در صورتي‌ كه‌ حق‌ آن‌ است‌ كه‌ در اينجا خلافي‌ نيست.

َ‌ دلايل‌ ناكامي‌ فارابي‌ در جمع‌ آراي‌ افلاطون‌ - ارسطو
-21-1 با وجود همه‌ي‌ تلاشها كه‌ فارابي‌ براي‌ سازگار كردن‌ افكار افلاطون‌ و ارسطو انجام‌ مي‌دهد و به‌ نظر خود با پيروزي‌ به‌ جواب‌ اين‌ مسائل‌ فائق‌ مي‌آيد، لكن‌ در برخي‌ مسائل‌ ديگر در كار خود شك‌ مي‌كند واي‌ بسا نفس‌ خويش‌ را مورد سؤ‌ال‌ قرار مي‌دهد و براي‌ نمونه‌ سؤ‌الهايي‌ از اين‌ قبيل‌ از خود مي‌كند كه: «آيا ارسطو در تناقض‌ افتاده؟» و آيا «اين‌ سخنان، عقايد خود ارسطو است‌ يا افكار فيلسوفان‌ ديگر است‌ كه‌ ارسطو آنها را ديده‌ و خوانده‌ است؟» فارابي‌ اين‌ امر را كه‌ ارسطو در تناقض‌ بيفتند، جداً‌ بعيد مي‌داند، از طرفي‌ اين‌ امر را هم‌ كه‌ برخي‌ از اين‌ اقوال‌ و مؤ‌لفات‌ از ارسطو نباشد نمي‌پذيرد و مي‌گويد: «اين‌ كتابها چنان‌ مشهور و معروف‌ است‌ كه‌ احتمال‌ انتساب‌ آنها به‌ ديگري‌ اصلاً‌ معقول‌ نيست.»
‌فارابي‌ يقين‌ مي‌كند كه‌ اين‌ دو حكيم‌ در بنياد انديشه‌ و تفكر خويش‌ با هم‌ هماهنگي‌ دارند و اگر در فروع‌ با هم‌ اختلافاتي‌ دارند چندان‌ «در خور توجه‌ نيست‌ و بيشتر به‌ طرز تعبير و بيان‌ آن‌ دو مربوط‌ است.»
‌و ليكن‌ سبب‌ اصلي‌ اشتباهات‌ واضح‌ فارابي‌ اين‌ است‌ كه‌ كتاب‌ «الربوبية‌ و تاسوعات‌ فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو مي‌داند و لذا بايد گفت: تمام‌ بحثهاي‌ او در جمع‌ ميان‌ اين‌ آرأ متناقض‌ و توافق‌ بين‌ آنها، از بيخ‌ و بن‌ بي‌اساس‌ است. جز اينكه‌ فلاسفه‌يي‌ كه‌ بعد از او آمدند، به‌ اين‌ مسئله‌ي‌ توفيقي‌ توجه‌ چنداني‌ نداشتند، زيرا به‌ قضيه‌ي‌ ديگري‌ كه‌ مهم‌تر از اين‌ مسئله‌ بود، توجه‌ يافتند و آن‌ فكر توفيق‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ بود كه‌ خود فارابي‌ آن‌ را بنياد نهاده‌ و در تحكيم‌ پايه‌هاي‌ آن‌ كوشيد بود.

َ‌ فارابي‌ و آشتي‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌
-22-1 فارابي‌ زماني‌ كه‌ مي‌خواهد ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ يا حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، رأي‌ خود را به‌ دو پايه‌ي‌ مي‌گذارد:
نخست‌ آنكه‌ مي‌گويد: شريعت‌ و حكمت‌ به‌ اصل‌ واحدي‌ برمي‌گردد چه‌ بازگشت‌ شريعت‌ به‌ وحي‌ است‌ و وحي‌ از جانب‌ خداست‌ و بازگشت‌ فلسفه‌ به‌ طبيعت‌ است‌ و طبيعت‌ نيز صنع‌ خدا و آفريده‌ي‌ اوست.
دوم‌ آنكه: پيامبر و فيلسوف‌ هر دو معرفت‌ را از سرچشمه‌ي‌ علم‌ الهي‌ مي‌گيرند، پيامبر به‌ واسطه‌ي‌ جبرئيل‌ كه‌ حامل‌ وحي‌ براي‌ اوست، و فيلسوف‌ پس‌ از آنكه‌ عقل‌ او مستفاد(42) شد معرفت‌ را به‌ توسط‌ آن‌ از عقل‌ فعال‌ مي‌گيرد. تفاوت‌ ظاهري‌ هم‌ كه‌ وجود دارد، از ميان‌ مي‌رود هرگاه‌ بدانيم‌ كه‌ اعتقاد فارابي‌ براين‌ است‌ كه: عقول، همان‌ فرشتگانند، و «عقل‌ دهم» واسطه‌ي‌ ميان‌ عالم‌ بالا و عالم‌ ماست. فرق‌ ظاهري‌ ميان‌ «حكمت‌ دان» و «پيامبر» از آنجاست‌ كه‌ پيامبر حقايق‌ را به‌ طور جلي‌ و آشكار و به‌ اشكال‌ مختلف‌ آن‌ از عالم‌ بالا مي‌گيرد و ليكن‌ فيلسوف‌ برخلاف‌ او، حقايق‌ را از قرائن‌ و به‌ وسيله‌ي‌ استنتاج‌ و استدلال‌ استنباط‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا آنها را مجرد و عاري‌ از متعلقات‌ ماده‌ در نظر گيرد.(43)
‌فارابي‌ بحث‌ مخصوص‌ مستقلي، كه‌ در آن‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، انجام‌ نداده‌ است‌ جز اينكه‌ بيشتر قضايايي‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ او مورد بحث‌ قرار گرفته‌ تمايل‌ آشكار و بارزي‌ است‌ و به‌ اين‌ فكر توفيقي. فارابي‌ بيشتر اين‌ تحقيقها را در مباحثي‌ نظير فيض‌ و نظام‌ عقول‌ و نظريه‌ي‌ نفس‌ به‌ عهده‌ گرفته‌ است‌ و به‌ ويژه‌ در كتاب‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ كه‌ مي‌گويد: «رئيس‌ مدينه‌ بايد هم‌ فيلسوف‌ و هم‌ نبي‌ باشد.» و از همين‌ موازنه‌ كه‌ ميان‌ فيلسوف‌ و نبي‌ اقامه‌ مي‌كند، بر مي‌آيد كه‌ بايد نتيجه‌ گرفت‌ كه: نزديك‌ كردن‌ دو تن‌ در مصدر معرفت‌ به‌ هم‌ ديگر، در واقع، نزديك‌ كردن‌ و آشتي‌ كردن‌ فلسفه‌ و شريعت‌ و توفيق‌ ميان‌ آن‌ دو است.
‌به‌ نظر فارابي‌ شريعت‌ بدان‌ سبب‌ با اسلوب‌ تمثيلي‌ و تشبيهي‌ بيان‌ شده‌ كه‌ مخاطب‌ آن‌ طبقات‌ مختلف‌ مردم‌ - از عامه‌ و خاصه‌ - است، وليكن‌ فلسفه‌ منحصر به‌ گروه‌ ويژه‌ و كمي‌ است‌ كه‌ مشتغلان‌ به‌ آن، تنها به‌ بحث‌ عقلي‌ مجرد اقتصار مي‌ورزند.

‌فارابي‌ از اين‌ هم‌ بالاتر مي‌رود و مي‌گويد: نبوت‌ و بالذات، بابي‌ از ابواب‌ معرفت‌ است، چه‌ نبي‌ داراي‌ مخيله‌يي‌ نيرومند و تيزياب‌ است‌ كه‌ مي‌تواند تا عالم‌ معقولات‌ نيز پرتوافكني‌ كند و از آنجا نور حق‌ و وحي‌ الهي‌ را دريابد، و حال‌ آنكه‌ فيلسوف‌ اين‌ «حقايق‌ ثابته» را از راه‌ تأمل‌ و به‌ كمك‌ عقل‌ تحليل‌گر خود و به‌ ياري‌ قوه‌ي‌ فكر در مي‌يابد. حاصل‌ آنكه‌ اگر، راه‌ هم‌ مختلف‌ و متفرق‌ باشد، عاقبت‌ نبي‌ و فيلسوف‌ هر دو خود را به‌ «عقل‌ فعال» مربوط‌ مي‌سازند و به‌ وحدت‌ مي‌رسند و بدينسان‌ فكر توفيق‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو، در رأي‌ فارابي‌ به‌ توفيق‌ حكمت‌ و شريعت‌ مي‌انجامد.

َ‌ فلسفه‌ي‌ هستي‌
-23-1 حق‌ آن‌ است‌ كه‌ قسمت‌ اعظم‌ فلسفه‌ي‌ فاراي‌ حول‌ محور «ما بعدالطيبه» مي‌چرخد، به‌ نحوي‌ كه‌ مبحثي‌ درباره‌ي‌ «نفس» يا درباره‌ي‌ «اجتماع» ندارد كه‌ در آن‌ روش‌ مثالي‌ و عقلي‌ خود را از دست‌ بدهد و يا ترك‌ كند. وليكن‌ ما به‌ بحث‌ وي‌ درباره‌ي‌ واجب‌ الوجود و عالم‌ و كيفيت‌ صدور آن‌ از عقل‌ اول‌ به‌ طريق‌ فيض‌ و نيز عقول‌ و ماهيت‌ آنها نظري‌ مي‌افكنيم‌ و در اين‌ راه‌ تا آنجا كه‌ ممكن‌ است‌ مي‌كوشيم‌ كه‌ باز از آثار فارابي‌ سود جوييم.

َ‌ الله‌ يا واجب‌ الوجود
-24-1 فارابي‌ بر آن‌ است‌ كه‌ هر موجودي‌ يا واجب‌ الوجود است‌ يا ممكن‌ الوجود، و جز اين‌ دو نوع‌ وجودي‌ نيست.(44) و چون‌ لازم‌ است‌ كه‌ هر ممكني‌ را علتي‌ به‌ وجود آورد و ممكن‌ نيست‌ كه‌ علتها الي‌ غيرالنهايه‌ تسلسل‌ يابند، چاره‌يي‌ نداريم‌ جز اينكه‌ به‌ وجود واجب‌الوجود قائل‌ شويم‌ كه‌ وجود او را علتي‌ نيست، و ذاتاً‌ كامل‌ است، و او از ازل‌ - بالفعل‌ - به‌ ذات‌ خويش‌ قائم‌ است‌ و تغيير را در او راه‌ نيست. «عقل‌ محض» و «غير محض» و «معقول‌ محض» و «عاقل‌ محض» است. و اين‌ چهار چيز در ذات‌ او واحد است؛ و هموراست‌ غايت‌ كمال‌ و جمال‌ و بهأ (= روشني)، و نيز برترين‌ شاديها اوراست؛ وجود او را برهاني‌ نيست، بلكه‌ او بر همه‌ي‌ اشيأ برهان‌ است، و همو علت‌ نخستين‌ براي‌ موجودات‌ ديگر است‌ و ماهيت‌ او عين‌ ذات‌ اوست.
‌و معني‌ موجود واجب‌ در ذات‌ خويش‌ حامل‌ برهان‌ و حدانيت‌ او نيز هست‌ و برهان‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ او را شريكي‌ نيست، چه‌ اگر دو موجود بدين‌ صفت‌ باشد، هر يك‌ از آن‌ دو واجب‌ الوجود هست، و از يك‌ جهت‌ با هم‌ متفق‌اند و از جهتي‌ متباين، و در آنچه‌ اتفاق‌ دارند غير آن‌ چيزيست‌ كه‌ در آن‌ تباين‌ دارند، پس‌ هر يك‌ از آن‌ دو بالذات‌ واحد نيستند.(45) و اين‌ موجود نخستين‌ را ما خدا مي‌ناميم، و چون‌ او ذاتاً‌ واحد است‌ ازين‌ رو در او تركيبي‌ نيست، و چون‌ جنسي‌ ندارد تعريف‌ او امكان‌ ندارد، جز اينكه‌ انسان‌ خود بهترين‌ نامهايي‌ را كه‌ دال‌ بر منتهاي‌ كمال‌ است‌ براي‌ خدا اثبات‌ مي‌كند، و هرگاه‌ او را به‌ صفتهايي‌ صفت‌ مي‌كنند، آن‌ صفات‌ دلالت‌ بر معانيي‌ ندارد كه‌ ميان‌ مردم‌ جاري‌ است‌ بلكه‌ دال‌ بر شريف‌ترين‌ و عالي‌ترين‌ معاني‌ آن‌ الفاظ‌ است، كه‌ ويژه‌ي‌ اوست.(46) و برخي‌ از اين‌ صفات‌ به‌ خداي‌ بزرگ‌ نسبت‌ داده‌ مي‌شود از آن‌ رو كه‌ در ذات‌ خود او هست‌ و برخي‌ ديگر از آن‌ حيث‌ بر او اطلاق‌ مي‌شود كه‌ با عالم‌ علاقه‌ و ارتباط‌ دارد، بدون‌ آنكه‌ اين‌ امر با وحدت‌ ذات‌ او منافاتي‌ داشته‌ باشد.(47) با وجود همه‌ي‌ اين‌ بيانات‌ بايد بدانيم‌ كه‌ لازم‌ است‌ همه‌ي‌ اين‌ صفات‌ به‌ نحو مجازي‌ اعتبار شود، زيرا كه‌ ماكنه‌ آنها را در نمي‌يابيم‌ مگر به‌ طريق‌ تمثيل‌ ناقص.(48) و چون‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌ كامل‌ترين‌ موجودات‌ است‌ پس‌ واجب‌ مي‌آيد كه‌ معرفت‌ ما به‌ او نيز كامل‌ترين‌ معرفتها باشد، زيرا في‌المثل‌ معرفت‌ ما به‌ رياضيات‌ كامل‌تر از معرفت‌ ما به‌ علوم‌ طبيعي‌ است، از آن‌ چهت‌ كه‌ موضوع‌ اول‌ كامل‌تر از دومي‌ است، وليكن‌ ما در مقابل‌ موجود اول‌ واكمل، گويي‌ در برابر نيرومندترين‌ نورها هستيم، و به‌ سبب‌ ضعف‌ ديدگانمان‌ قادر به‌ احتمال‌ و برتافتن‌ آن‌ نيستيم‌ و همين‌ ضعف‌ ناشي‌ از دمسازي‌ با امور مادي، معرفت‌ و شناخت‌ ما را مقيد مي‌سازد.

َ‌ عالم‌ علوي‌ يا جهان‌ بالا
-25-1 ما خدا را از روي‌ موجوداتي‌ كه‌ از او صادر مي‌شود مي‌شناسيم‌ و شناخت‌ ما نسبت‌ به‌ همين‌ موجودات‌ صادره‌ از او، استوار از شناختي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ ذات‌ واجب‌ داريم. همه‌ چيز از خدا صادر مي‌شود، و علم‌ او عبارت‌ از قدرت‌ عظيم‌ اوست‌ و چون‌ او درباره‌ي‌ ذات‌ خويش‌ تعقل‌ مي‌كند عالم‌ از او صادر مي‌گردد. و علت‌ هستي‌ همه‌ي‌ اشيأ تنها اراده‌ي‌ آفريدگار توانا نيست، بلكه‌ علت‌ همه‌ي‌ اين‌ امور علم‌ اوست‌ به‌ صدور آنچه‌ از او واجب‌ مي‌آيد. صور و مثل‌ اشيأ از ازل‌ نزد خداست. و از روز ازل‌ مثال‌ او كه‌ «وجودثاني» يا «عقل‌ اول» ناميده‌ مي‌شود فيضان‌ مي‌يابد، و همين‌ «عقل‌ اول» محرك‌ «فلك‌ اكبر» است.
‌پس‌ از اين‌ عقل، عقول‌ افلاك‌ هشتگانه‌ مي‌آيند، كه‌ به‌ ترتيب‌ يكي‌ از ديگري‌ صادر مي‌شوند، و هر يك‌ از آنها نوعي‌ جداگانه‌ است. و اين‌ عقول‌ كه‌ اجرام‌ سماوي‌ از آنها صادر مي‌گردد، عبارت‌ از مرتبه‌ي‌ «وجود ثانيه» يا «عقل‌ اول» است‌ كه‌ فارابي‌ آنها را با فرشتگان‌ آسمان‌ يكي‌ مي‌داند.
‌در مرتبه‌ي‌ سوم‌ «عقل‌ فعال» در انسان‌ پيدا مي‌شود، كه‌ او را «روح‌ القدس» نيز گويند، و اوست‌ كه‌ عالم‌ بالا را به‌ جهان‌ پايين‌ مربوط‌ مي‌كند.
‌در مرتبه‌ي‌ چهارم‌ نفس‌ قرار دارد هر يگ‌ از عقل‌ و نفس‌ پيوسته‌ در يك‌ حالت‌ نمي‌ماند، بلكه‌ به‌ تكثر افراد انسان‌ زياد مي‌شود.
‌در مرتبه‌ي‌ پنجم‌ صورت‌ پيدا مي‌شود. در مرتبه‌ي‌ ششم‌ ماده‌ مي‌آيد. و به‌ اين‌ دو يعني‌ عقل‌ و نفس، سلسله‌ي‌ موجوداتي‌ كه‌ ذوات‌ آنها جسم‌ نيست، به‌ پايان‌ مي‌رسد.
‌پس‌ مراتب‌ سه‌گانه‌ نخستين: خدا، و عقول‌ افلاك، و عقل‌ فعال، جسم‌ نيستند. اما مراتب‌ سه‌ گانه‌ي‌ اخير، يعني: نفس؛ و صورت‌ و ماده، اين‌ جمله‌ با اجسام‌ ارتباط‌ و پيوند دارند، گرچه‌ خود ذاتاً‌ جسم‌ نيست. اما اجسام، كه‌ منشأ آنها قوه‌ي‌ متخيله‌ است، نيز شش‌ جنس‌ دارد، كه‌ در مقابل‌ مراتب‌ موجودات‌ عقلي‌ است، و آنها عبارتند از: -1 اجسام‌ سماوي؛ -2 حيوان‌ ناطق؛ -3 حيوان‌ غيرناطق؛ -4 اجسام‌ نباتي؛ -5 معادن؛ -6 اسطقسات‌ چهارگانه.(49)
‌از اين‌ سخنان‌ فارابي‌ بر مي‌آيد كه‌ او از آموزگاران‌ ترسايي‌ خويش‌ متأثر بوده‌ است، چه‌ عدد سه‌ را در نزد ترسايان‌ همان‌ شأني‌ است‌ كه‌ عدد چهار نزد فلاسفه‌ي‌ طبيعي‌ داشت؛ و اصطلاحات‌ زيادي‌ را كه‌ فارابي‌ به‌ كار برده‌ است‌ همين‌ تأثير او را از استادان‌ ترسايي‌ تأييد مي‌كند.

َ‌ جوهر فلسفه‌ فارابي‌
-26-1 جوهر فلسفه‌ فارابي‌ به‌ مذهب‌ نوافلاطونيان(50) بر مي‌گردد؛ چه‌ مي‌بينيم‌ كه‌ به‌ نظر او خلق‌ يا صدور عالم‌ از خدا، به‌ صورت؛ از عالم‌ عقول‌ آغاز مي‌گردد، يعني: چون‌ عقل‌ نخستين، آفريدگار خود را تعقل‌ مي‌كند، عقل‌ فلك‌ دوم‌ از آن‌ صادر مي‌گردد؛ و از تعقل‌ اين‌ عقل‌ در حق‌ خود و درباره‌ي‌ اينكه‌ جوهريست‌ مجرد، وجود فلك‌اقصي‌ لازم‌ مي‌آيد؛ و بدينسان‌ صدور عقول‌ يكي‌ از ديگري‌ استمرار مي‌يابد، تا به‌ فلك‌ ادبي‌ برسد كه‌ فلك‌ قمر ناميده‌ مي‌شود و اين‌ فيض‌ با نظام‌ افلاك‌ در نزد بطليموس‌ متفق‌ مي‌گردد.(51)
‌و همين‌ نظام‌ را در كتاب‌ «كمدي‌ الهي» دانته‌ Dante (در گذشته‌ي‌ 1321) نيز مي‌توان‌ يافت. آن‌ گاه‌ همين‌ افلاك‌ به‌ سبب‌ اجتماعشان‌ سلسله‌ي‌ پيوسته‌يي‌ را تشكيل‌ مي‌دهند، زيرا عالم‌ واحد است. و اينجا عالم‌ و حفظ‌ وجود آن‌ نيز چيزي‌ واحد است. همچنين‌ عالم‌ تنها آشكاركننده‌ي‌ وحدت‌ ذات‌ الهي‌ نيست، بلكه‌ در نظام‌ بديع‌ خويش، مظهر عدل‌ الهي‌ نيز هست؛ پس‌ جهان‌ با ترتيبي‌ كه‌ دارد بر نظامي‌ طبيعي‌ و استوار پايدار است. و اين‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ دانته‌ نظام‌ انتولوژيك‌ فيلسوفان‌ اسلامي‌ را به‌ عاريت‌ گرفته‌ است.

َ‌ عالم‌ سفلي‌ يا جهان‌ پايين‌
-27-1 «عالم‌ سلفي» كه‌ زير فلك‌ قمر قرار دارد كاملاً‌ وابسته‌ بر عالم‌ افلاك‌ سماوي‌ است؛ جز اينكه‌ تأثير اين‌ عالم‌ بالا، هم‌ چنان‌ كه‌ بداهة‌ براي‌ ما معلوم‌ است، شامل‌ همه‌ي‌ عالم‌ سلفي‌ است، از آن‌ حيث‌ كه‌ لازم‌ است‌ در آن‌ نظامي‌ پديد آيد؛ اما تأثر جزئيات‌ از عالم‌ بالا متوقف‌ بر عمل‌ طبيعي‌ برخي‌ از اين‌ جزئيات‌ در برخي‌ ديگر است؛ يعني: اين‌ تأثر متوقف‌ بر قوانيني‌ است‌ كه‌ ما آنها را به‌ تجربه‌ در مي‌يابيم.
‌فارابي‌ به‌ صراحت، فساد علم‌ احكام‌ نجوم‌ (=تنجيم) را بيان‌ مي‌دارد كه: در آن‌ هر حادثه‌ ممكن‌ و غير مألوف‌ را به‌ تأثير ستارگان‌ و قرانات‌ آنها نسبت‌ مي‌دهند. به‌ نظر فارابي‌ چون‌ طبيعت‌ عالم‌ علوي‌ از جنسي‌ غير از جنس‌ طبيعت‌ عالم‌ ماست‌ كه‌ آن‌ كامل‌تر از طبيعت‌ و جنس‌ جهان‌ ماست، و بر طبق‌ طبيعت‌ خويش‌ حركت‌ مي‌كند، از اين‌ رو نمي‌تواند در عالم‌ ما جز تأثير نيكو، كاري‌ بكند.
‌و بنابراين‌ به‌ نظر فارابي، نظر آنان‌ كه‌ مي‌پندارند برخي‌ از ستارگان‌ سعادت‌ را جلب‌ مي‌كنند و برخي‌ از آنها موجب‌ نحوست‌ و بدبختي‌ مي‌گردند، خطاي‌ بزرگي‌ است؛ چه‌ طبيعت‌ ستارگان‌ يكي‌ است‌ و همواره‌ خير است.
َ‌ نوآوري‌ فارابي‌ درباب‌ نفس‌ و عقل‌
-28-1 قواي‌ نفس‌ انسان، يا اجزأ آن، به‌ نظر فارابي‌ يكسان‌ و داراي‌ يك‌ رتبه‌ نيستند، بلكه‌ برخي‌ از آنها برتر از ديگري‌ است(52) به‌ نحوي‌ كه‌ قوه‌ي‌ پايين‌ نيست‌ به‌ قوه‌ي‌ برتر به‌ منزله‌ي‌ ماده‌ است‌ و آن‌ قوه‌ي‌ كه‌ برتر است‌ به‌ منزله‌ صورت‌ آن‌ ديگر است. و برترين‌ قواي‌ نفساني‌ «قوه‌ي‌ ناطقه» است‌ كه‌ ماده‌ي‌ قوه‌ي‌ ديگري‌ نيست؛ و او خود صورت‌ تمام‌ صورتهايي‌ است‌ كه‌ پايين‌تر از او قرار دارند.
‌نفس‌ از محسوس‌ به‌ سوي‌ معقول‌ به‌ كمك‌ قوه‌ي‌ مخيله‌ مي‌رود. جز اينكه‌ با قواي‌ نفساني‌ نزوع‌ يا اراده‌يي‌ همراه‌ است.(53) و در برابر هر علمي، علمي‌ موجود است؛ و اشتياق‌ به‌ چيزي‌ يا كراهيت‌ از آن‌ ملازم‌ احساسات‌ ما هست‌ و از آن‌ جدا نمي‌شود، و نفس‌ بدين‌ وسيله‌ از صوري‌ كه‌ در ذهن‌ پديدار آمده‌ است‌ برخي‌ را اقرار و برخي‌ ديگر را رد مي‌كند.
‌و سرانجام‌ قوه‌ي‌ ناطقه‌ ميان‌ زيبا و زشت‌ تميز مي‌دهد، و صناعات‌ و علوم‌ را كسب‌ مي‌كند و به‌ سوي‌ آنچه‌ آن‌ را تعقل‌ مي‌كند شوقي‌ ارادي‌ ايجاد مي‌كند. و هر احساس‌ يا تعقلي‌ را شوقي‌ در پي‌ است‌ كه‌ شوق‌ مذكور نتيجه‌ ذاتي‌ و لازم‌ آن‌ است‌ چنانچه‌ گرمي‌ لازم‌ گوهر آتش‌ است.(54) و نفس، كمال‌ جسم‌ است، ليكن‌ كمال‌ نفس، عقل‌ است؛ و انسان‌ در حقيقت‌ جز عقل‌ چيزي‌ نيست.
‌شايد فارابي‌ بيش‌ از همه(55) مسئله‌ي‌ عقل‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌ است، و به‌ نظر او اشيأ مادي، هرگاه‌ معقول‌ مي‌شوند، در نزد عقل، نوعي‌ از وجود اعلي‌ را حائز مي‌گردند، بدان‌ حد كه‌ مقولاتي‌ كه‌ بر ماديات‌ منطبق‌ مي‌شد، بر آنها منطبق‌ نمي‌گردد.(56)
‌عقل‌ در نفس‌ كودك، بالقوه‌ است(57)، و آن‌ وقتي‌ «بالفعل» مي‌گردد كه‌ نفس، صور اجسام‌ را به‌ كمك‌ حواس‌ و قوه‌ي‌ مخيله‌ دريابد، جز اينكه‌ اين‌ انتقال‌ يافتن‌ از قوه‌ بفعل‌ - يعني‌ حصول‌ معرفت‌ حسي‌ - كار خود انسان‌ نيست، بلكه‌ كار «عقل‌ فعال» است‌ كه‌ در مرتبت‌ از عقل‌ انسان‌ برتر است‌ و آن‌ عقل‌ فلك‌ آخر است‌ يعني: فلك‌ قمر.

‌معرفت‌ انساني‌ و اجتهاد و كوشش‌ عقل‌ حاصل‌ نمي‌شود، بلكه‌ به‌ صورت‌ هبه‌ يا بخششي‌ از عالم‌ بالا به‌ او داده‌ مي‌شود. و در پرتو عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ عقل‌ ما قادر مي‌شود تا براي‌ اجسام‌ صوركلي‌ ادراك‌ كند، و كم‌كم‌ از حدود تجربه‌ حسي‌ برتر رود و داراي‌ معرفت‌ عقلي‌ گردد.(58)
‌تجربه‌ي‌ حسي‌ جز صورتهايي‌ را كه‌ از عالم‌ ماده‌ حاصل‌ مي‌آيد نمي‌پذيرد، وليكن‌ در نفس‌ افلاك، صور و معاني‌ شريف‌تري‌ از اشيأ مادي‌ پديدار مي‌آيد كه‌ بر آنها مقدم‌ نيز هستند و مخصوص‌ عقول‌ افلاك‌ مي‌باشند. و انسان‌ معرفت‌ و علم‌ خود را از همين‌ عقول‌ يا «صورتهاي‌ مفارق‌ از ماده»(59) مي‌گيرد، و در حقيقت‌ آنچه‌ را انسان‌ ادراك‌ مي‌كند بدون‌ مساعدت‌ اين‌ عقول، ادراك‌ نمي‌تواند كرد؛ و اين‌ عقول‌ به‌ ترتيب‌ در همديگر تأثير مي‌كنند، بدين‌ معني‌ كه‌ هر يك‌ از آنها فعل‌ مافوق‌ خود را مي‌پذيرد و همين‌ طور در مادون‌ خود تأثير مي‌كند؛ و اين‌ تأثير همچنان‌ سريان‌ دارد كه‌ از «عقل‌ اعلي» يا باري‌ تعالي‌ آغاز و به‌ «عقل‌ انسان» منتهي‌ مي‌گردد.
‌عقل‌ فعال، كه‌ عبارت‌ از عقل‌ فلك‌ أدني‌ باشد به‌ نسبت‌ عقل‌ انساني‌ كه‌ از آن‌ منفعل‌ مي‌گردد فعال‌ ناميده‌ شده‌ است‌ و بنابراين‌ عقل‌ انساني‌ را عقل‌ منفعل‌ يا عقل‌ بالمستفاد(60) ناميدند؛ جز اينكه‌ اين‌ «عقل‌ فعال» هميشه‌ فعال‌ نيست، زيرا ماده‌ كار او را مقيد مي‌كند اما عقلي‌ كه‌ همواره‌ فعال‌ است‌ و نقصي‌ در كار او مشهود نيست، او خدا است.

‌عقل‌ در انسان‌ سه‌ وجه‌ دارد: و اين‌ به‌ اعتبار آن‌ است‌ كه‌ يا عقل‌ او «بالقوه» است‌ يا «بالفعل»؛ يا متأثر از عقل‌ فعال. و معني‌ اين‌ سخن‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ آن‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: در انسان‌ استعداد يا عقلي‌ بالقوه‌ است‌ كه‌ هموبه‌ واسطه‌ي‌ معرفت‌ حاصل‌ از ادراك‌ اشيأ بالفعل‌ مي‌گردد. و كم‌كم‌ به‌ معرفت‌ لامادي‌ فوق‌ حسي‌ كه‌ بر هر ادراكي‌ سابق‌ است‌ مي‌رسد و خود ادراك‌ را ايجاد مي‌كند.(61)
‌مي‌بينيم‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ ميان‌ درجات‌ عقل‌ و اطوار معرفت‌ و مراتب‌ موجودات‌ تقابلي‌ وجود دارد. و موجودات‌ پايين‌تر مي‌خواهند به‌ سبب‌ شوق‌ و به‌ كمك‌ اشتياق‌ كه‌ در آنها به‌ وديعت‌ نهاده‌ شده‌ بالاتر برسند و يا به‌ مراتب‌ عالي‌تر ارتقأ يابند.(62)
‌عقل‌ فعال‌ كه‌ براي‌ همه‌ي‌ موجودات‌ عالم‌ پايين‌ صورت‌ مي‌بخشد، روي‌ همه‌ اين‌ صورتهاي‌ پراكنده‌ تأثير مي‌گذارد و به‌ نيروي‌ محبت‌ ميان‌ آنها ايجاد وحدت‌ مي‌كند و همه‌ را در عقل‌ انساني‌ گرد مي‌آورد. و چون‌ عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ به‌ ماده‌ صورت‌ مي‌بخشد، پس‌ امكان‌ حصول‌ معرفت‌ براي‌ انسان، و نيز صحت‌ اين‌ معرفت‌ هر دو متوقف‌ بر اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ فعال‌ امكان‌ معرفت‌ اين‌ صورت‌ را براي‌ انسان‌ بدهد. و غايت‌ عقل‌ انساني‌ و سعات‌ او اين‌ است‌ كه‌ با عقل‌ فلك‌ اتحاد يابد؛ و اين‌ اتحاد او را به‌ خدا نزديك‌ مي‌كند.(63)

‌ليكن‌ امكان‌ اين‌ اتحاد پيش‌ از مرگ‌ انسان‌ ورستن‌ از بند ماده، در نظر فيلسوف‌ ما محل‌ ترديد است، بلكه‌ آن‌ را انكار مي‌كند. و بالاترين‌ چيزي‌ كه‌ انسان‌ در اين‌ زندگاني‌ مادي‌ بدان‌ تواند رسيد معرفت‌ عقلي‌ است.
‌با همه‌ي‌ اين‌ احوال، مفارقت‌ نفس‌ از بدن، عقل‌ را حريت‌ و آزادي‌ مي‌دهد؛ وليكن‌ آيا نفس‌ به‌ ذات‌ خويش‌ و بالاستقلال‌ باقي‌ مي‌ماند، يا جزئي‌ از «عقل‌ كلي» مي‌شود؟ رأي‌ فارابي‌ در اين‌ باره‌ غامض‌ و مبهم‌ است، و نظرهايي‌ كه‌ در اين‌ باب، در كتابهاي‌ گوناگون‌ بيان‌ كرده، با هم‌ اختلاف‌ دارد.
‌يكي‌ از محققان‌ در اين‌ باره‌ نوشته‌ است: «اما آنچه‌ از كتابهاي‌ ابونصر به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌ در منطق‌ است، و آنچه‌ در فلسفه‌ نوشته‌ پر از شك‌ و ترديد است؛ چه‌ او در كتاب‌ الملة‌ الفاضلة‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ كه‌ نفوس‌ شريره‌ پس‌ از مرگ‌ در آلام‌ و دردهايي‌ مي‌زيند كه‌ آن‌ را نهايت‌ نيست، سپس‌ در كتاب‌ السياسة‌ المدينه(64) تصريح‌ مي‌كند كه‌ ارواح‌ منحل‌ مي‌شوند و رهسپار عدم‌ مي‌گردند؛ و جز نفوس‌ كامله‌ هيچ‌ نفسي‌ باقي‌ نمي‌ماند، و همو در كتاب‌ الاخلاق‌ چيزي‌ از امر سعادت‌ انسان‌ ذكر مي‌كند و مي‌گويد: همه‌ي‌ اين‌ سعادتها در اين‌ دنيا و در همين‌ زندگي‌ خواهد بود... و هر كس‌ جز اين‌ بگويد، همه‌ سخنانش‌ هذيان‌ و خرافات‌ و اعتقادات‌ پيرزنان‌ است. و اين‌ سخنان، همه‌ي‌ مردم‌ را از رحمت‌ الهي‌ نااميد مي‌كند و نيكوكاران‌ و تباهكاران‌ را در يك‌ رديف‌ قرار مي‌دهد، چه‌ برگشت‌ همه‌ به‌ سوي‌ عدم‌ است...»(65)

َ‌ منطق‌ فارابي‌
-29-1 منطق‌ فارابي‌ تنها تحليل‌ روشهاي‌ تفكر علمي‌ نيست، بلكه‌ در بيشتر مباحث، شامل‌ ملاحظات‌ لغوي‌ نيز هست؛ و نيز حاوي‌ برخي‌ مباحث‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ معرفت‌ مي‌باشد؛ و در حالي‌ كه‌ نحو مختص‌ به‌ لغت‌ قومي‌ واحد است، منطق‌ قانوني‌ است‌ جهت‌ تعبير به‌ لغت‌ عقل‌ انساني‌ در نزد تمام‌ اقوام. «نسبت‌ صناعت‌ منطق‌ به‌ عقل‌ و معقولات، مانند نسبت‌ صناعت‌ نحو به‌ زبان‌ و الفاظ‌ است، زيرا هر چه‌ را كه‌ علم‌ نحو از قوانين‌ الفاظ‌ به‌ ما مي‌دهد نظاير آن‌ را منطق‌ در معقولات‌ به‌ دست‌ مي‌دهد. از طرفي‌ نحو، قوانيني‌ عرضه‌ مي‌دارد كه‌ مخصوص‌ گروهي‌ به‌ خصوص‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ منطق‌ قوانيني‌ را كه‌ مشترك‌ ميان‌ همه‌ي‌ اقوام‌ است، ارائه‌ مي‌دهد.»(66) و بايد در اين‌ فن‌ از بسيطترين‌ و ساده‌ترين‌ عناصر سخن‌ آغاز كرد و به‌ پيچيده‌ترين‌ قسمت‌ رسيد؛ يعني‌ از كلمه‌ (= تصور) به‌ قضيه‌ و از قضيه‌ به‌ قياس‌ برويم.

‌منطق، از حيث‌ علاقه‌ي‌ آن‌ با اشيايي‌ كه‌ در خارج‌ وجود دارد، به‌ دو قسم‌ تقسيم‌ مي‌گردد: قسم‌ اول‌ شامل‌ معاني‌ و حدود است‌ كه‌ مبحث‌ تصور را در بر مي‌گيرد؛ و قسم‌ دوم‌ شامل‌ مبحث‌ قضايا و قياسات‌ و براهين‌ است‌ كه‌ در آن‌ از تصديق‌ صحبت‌ مي‌كنند.
‌مقصود فارابي‌ از تصورات، بسيطترين‌ چيزهايي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ مرتسم‌ مي‌شود، يعني‌ همه‌ صورتهايي‌ كه‌ حس‌ به‌ دو داده‌ است‌ و نيز معاني‌ اوليه‌يي‌ كه‌ فطرة‌ در ذهن‌ جايگزين‌ شده‌ است‌ مانند معني: وجوب‌ و وجود و امكان(67)؛ كه‌ اين‌ صور و معاني‌ يقيني‌ و اولي‌ هستند.
‌قضايا از ربط‌ برخي‌ تصورات‌ با برخي‌ تصورات‌ ديگر نتيجه‌ مي‌شود؛ و اين‌ قضايا هستند كه‌ احتمال‌ صدق‌ و كذب‌ در آنها مي‌رود. و اين‌ قضايا خود مستند بر قضاياي‌ اوليه‌ روشن‌ يابيني‌ است‌ كه‌ في‌نفسه‌ محتاج‌ برهاني‌ نيست‌ و در ذهن‌ مركوز است‌ و ما از اين‌ قضاياي‌ اوليه‌ كه‌ اساس‌ و اصول‌ بديهي‌ هستند به‌ هيچ‌ وجه‌ بي‌نياز نيستيم، به‌ ويژه‌ در رياضيات‌ و ما بعد الطبيعه‌ و اخلاق(68).
‌مهم‌ترين‌ مقاصد برهان‌ عبارتست‌ از وصول‌ به‌ قوانين‌ علمي‌ اضطراري‌ كه‌ تطبيق‌ آن‌ با همه‌ معارف‌ ممكن‌ باشد. «و لازم‌ است‌ كه‌ فلسفه، همين‌ علم‌ باشد.»(69)
‌از آنچه‌ گذشت‌ معلوم‌ گشت‌ كه‌ برهان‌ منتهي‌ به‌ علمي‌ اضطراري‌ مي‌گردد كه‌ مقابل‌ وجود ضروري‌ قرار مي‌گيرد، و ليكن‌ در جنب‌ اين‌ وجود واجب، عالم‌ وسيعي‌ از ممكنات‌ يافت‌ مي‌شود، كه‌ ما آنها را جز با «معرفت‌ ظني» نمي‌توانيم‌ شناخت.

َ‌ جدل‌ از نظر فارابي‌
-30-1 در مبحث‌ جدل‌ نيز فارابي‌ درجات‌ گوناگون‌ جدل‌ را مورد بحث‌ قرار مي‌دهد، همچنين‌ راههايي‌ راكه‌ معرفت‌ به‌ ممكنات‌ از آن‌ راهها حاصل‌ مي‌آيد نشان‌ مي‌دهد، و نيز سخنان‌ دشوار و گفتارهاي‌ خطابي‌ و شعري‌ و مهم‌ترين‌ غاياتي‌ را كه‌ در عمل‌ از آنها منظور نظر است‌ مورد دقت‌ و موشكافي‌ قرار مي‌دهد و از اين‌ جمله‌ منطقي‌ مي‌سازد كه‌ به‌ نظر مي‌رسد حق‌ باشد و حال‌ آنكه‌ در واقع‌ صحيح‌ نيست؛ چه‌ او قائل‌ است‌ علم‌ صحيح‌ جز به‌ وسيله‌ي‌ اعمال‌ احكام‌ ضروريه‌ كه‌ در كتاب‌ برهان‌ يا آنالوطيقاي‌ دوم‌ از آن‌ بحث‌ مي‌شود، به‌ دست‌ نمي‌آيد.

َ‌ شعر در نظر فارابي‌
-31-1 به‌ نظر فارابي‌ شعر پست‌ترين‌ نوع‌ معرفت‌ است، چه‌ كلامي‌ باطل‌ و دروغ‌ است‌ كه‌ ارزشي‌ ندارد! و اين‌ عين‌ عبارت‌ اوست:
«برهاني‌ كه‌ دروغ‌ آن‌ كمتر از حق‌ آن‌ است، آن‌ را از كتاب‌ مواضع‌ جدل‌ فراگيرند، و برهاني‌ كه‌ كذب‌ آن‌ مساوي‌ با حق‌ آن‌ است، آن‌ را از كتاب‌ خطابه‌ بايد ياد گرفت، و برهاني‌ كه‌ دروغ‌ آن‌ بيشتر از حق‌ آن‌ است‌ آن‌ را از كتاب‌ صناعت‌ مغاطله‌ فرا بايد گرفت، و برهاني‌ كه‌ كاملاً‌ دروغ‌ است، آن‌ را از كتاب‌ صناعت‌ شعر ياد گيرند.»(70)

َ‌ كليات‌ از نظر فارابي‌
-32-1 نظر فارابي‌ درباره‌ي‌ كليات، نظير فرفوريوس‌ است؛ و به‌ نظر او وجود جزئي‌ در افراد خارجي‌ و محسوس‌ نيست؛ بلكه‌ در ذهن‌ موجود است‌ و كلي‌ نيز چنين‌ است‌ كه‌ حقيقة‌ در ذهن‌ موجود است‌ و عقل‌ انساني‌ كلي‌ را از جزئيات‌ تجريد مي‌كند و به‌ دست‌ مي‌آورد؛(71) جز اينكه‌ كلي‌ ذاتاً‌ و پيش‌ از جزئيات‌ و مقدم‌ بر آنها نيز وجود دارد. از اين‌ رو مي‌توان‌ گفت‌ كه: فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در مورد «معاني‌ كليه» متضمن‌ سه‌ اصل‌ معروف‌ است:
كلي‌ بر جزئي‌ مقدم‌ است، بدين‌ معني‌ كه‌ از عالم‌ مثل‌ در ذات‌ آدمي‌ زاده‌ نهاده‌ است؛
كلي‌ قائم‌ به‌ خود است‌ و بدون‌ جزئيات‌ وجود دارد؛
و در ضمن‌ بعد از جزئيات‌ نيز است(72). و اين‌ همان‌ «تذكر» است‌ كه‌ افلاطون‌ مي‌گفت.
‌حال‌ بايد ديد كه‌ آيا وجود به‌ ذات‌ خود از جمله‌ي‌ همين‌ معاني‌ كلي‌ به‌ شمار مي‌رود؟ فارابي‌ بر اين‌ سؤ‌ال‌ - كه‌ در ميان‌ فلاسفه‌ بزرگ‌ عالم‌ نزاعي‌ برانگيخته‌ جواب‌ روشن‌ و آساني‌ داده‌ است، و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: وجود عبارت‌ است‌ از علاقه‌ي‌ نحوي‌ يا منطقي، نه‌ اينكه‌ بگوييم: وجود مقوله‌يي‌ جداگانه‌ است‌ كه‌ بالفعل‌ بر شيء موجود صدق‌ مي‌كند.(73)

َ‌ اخلاق‌ در نظر فارابي‌
-33-1 فلسفه‌ي‌ عملي‌ فارابي، در واقع‌ حيات‌ سنتهاي‌ مسلمانان‌ است‌
‌همان‌طور كه‌ علم‌ منطق‌ قوانين‌ معرفت‌ را وضع‌ مي‌كند، اخلاق‌ نيز قوانين‌ اساسي‌ را كه‌ شايسته‌ است‌ انسان‌ در رفتار خويش‌ به‌ آنها عمل‌ كند، وضع‌ مي‌كند؛ جز اينكه‌ مقام‌ عمل‌ و تجربه‌ در اخلاق‌ بزرگ‌تر از آن‌ است‌ كه‌ در منطق‌ آمده‌ است. فارابي‌ در مباحث‌ اخلاقي‌ خويش، گاهي‌ موافق‌ افلاطون‌ سخن‌ مي‌گويد و زماني‌ چون‌ ارسطو و برخي‌ اوقات‌ افكار او از حوزه‌ي‌ فلسفه‌ اين‌ دو فيلسوف‌ بيرون‌ مي‌رود و به‌ روش‌ صوفيان‌ و زاهدان‌ نزديك‌ مي‌گردد.(74)
‌فارابي‌ تأكيد مي‌كند كه‌ عقل‌ قادر است‌ كه‌ درباره‌ي‌ اعمال‌ انسان‌ حكم‌ كند و يكي‌ از خير ديگري‌ را شر بداند.(75) او در اين‌ مورد مخالف‌ رأي‌ متكلمان‌ است؛ چه‌ متكلمان‌ اگر چه‌ به‌ مفارقي‌ اعتقاد دارند كه‌ مأخذ آن‌ عقل‌ مي‌باشد، ليكن‌ از شأن‌ عقل‌ نمي‌دانند كه‌ قواعدي‌ براي‌ سلوك‌ و رفتار انساني‌ وضع‌ كند(76) وليكن‌ چون‌ عقل‌ فيضي‌ است‌ از عالم‌ بالا و معرفت‌ و دانش‌ سر دسته‌ي‌ همه‌ فضايل‌ است، ا زاين‌ رو چرا عقل‌ قواعد اخلاقي‌ را وضع‌ نكند؟ به‌ نظر او كسي‌ كه‌ تمام‌ مؤ‌لفات‌ ارسطو را مي‌داند و به‌ آنها عمل‌ نمي‌كند، از كسي‌ كه‌ به‌ مقتضاي‌ آنها عمل‌ مي‌كند وليكن‌ به‌ آنها جاهل‌ است، برتر است؛(77) پس‌ معرفت‌ نزد فارابي‌ از عمل‌ اخلاقي‌ برتر است‌ و الا نمي‌توانيم‌ درباره‌ اعمال‌ اخلاقي‌ حكم‌ كنيم!

‌نفس‌ به‌ طبيعت‌ خويش‌ اراده‌ و شوقي‌ دارد، و از آن‌ جهت‌ كه‌ حس‌ مي‌كند و تخيل، پس‌ مانند ديگر جانوران‌ اراده‌يي‌ دارد جز اينكه‌ اختيار فقط‌ مخصوص‌ انسان‌ است، زيرا اختيار قائم‌ بر تفكر عقلي‌ است.(78) وجولانگاه‌ او، ميدان‌ تعقل‌ خالص‌ است؛ پس‌ اختيار متوقف‌ بر اسبابي‌ از جمله‌ فكر است، و تو گويي‌ اختيار و اضطرار با هم‌ است، زيرا اين‌ امر نيز به‌ حسب‌ اصل‌ اوليه‌ي‌ آن‌ مقدر در علم‌ خداست؛ و از اين‌ رو برخي‌ محققان‌ فارابي‌ را از جمله‌ي‌ قائلان‌ به‌ جبر مي‌شمارند.
‌اختيار انساني، نمي‌تواند شهوت‌ را جز به‌ نحو ناقصي‌ سركوب‌ نمايد، زيرا ماده‌ در سر راه‌ او قرار گرفته‌ است. بنابراين‌ حريت‌ و آزادي‌ نفس‌ ناطقه‌ كامل‌ نخواهد بود مگر زماني‌ كه‌ از قيود و زنجيرهاي‌ ماده‌ و گمراهي‌ آن‌ رها شود؛ به‌ عبارت‌ ديگر نفس، تبديل‌ به‌ عقل‌ گردد. و اين‌ است‌ همان‌ سعادت‌ بزرگ‌ كه‌ مي‌بايد لذات‌ آن‌ را طلب‌ كنند. زيرا همين‌ خير مطلق‌ است،(79) و همان‌ است‌ كه‌ نفس‌ انساني‌ طالب‌ آن‌ مي‌شود وقتي‌ كه‌ مي‌خواهد كه‌ به‌ سوي‌ عقل‌ رود و با او يكي‌ گردد، و همين‌ كار را نفوس‌ افلاك‌ نيز انجام‌ مي‌دهند وقتي‌ كه‌ مي‌خواهد به‌ سوي‌ خدا تقرب‌ جويند.
‌ملاحظه‌ مي‌كنيد كه‌ فارابي‌ هر چه‌ درباره‌ اخلاق‌ بيان‌ مي‌دارد، در واقع‌ اخلاقي‌ عملي‌ نيست، بلكه‌ بيشتر از نوع‌ خوابهايي‌ خوش‌ است‌ كه‌ بيشتر حكيمان‌ اسلامي‌ راجع‌ به‌ حيات‌ عملي‌ مسلمانان‌ ديده‌اند!

َ‌ سياست‌ فارابي‌
-34-1 فارابي‌ به‌ اموري‌ كه‌ در اطراف‌ او واقع‌ مي‌شده، و امروز بيشتر از آنها به‌ نام‌ قواعد سلوك‌ و رفتار ياد مي‌شود، چندان‌ توجهي‌ نداشت. فارابي‌ شرقي‌ بود، از اين‌ رو گمان‌ برد كه‌ بايد معاني‌ جمهوريت‌ افلاطون‌ در وجود شخص‌ سلطان‌ فيلسوف‌ خلاصه‌ شود.(80) در حالي‌ كه‌ نمي‌دانست‌ يا توجه‌ نداشت‌ كه‌ سخنان‌ افلاطون‌ نه‌ درست‌ بود و نه‌ عملي؛ چه‌ حتي‌ او نيز شكست‌ خورد و كاري‌ از پيش‌ نبرد.
‌فارابي‌ مي‌گويد: ضرورت‌ طبيعي‌ مردم‌ را به‌ زندگي‌ اجتماعي‌ وا مي‌دارد؛ از اين‌ رو در برابر اراده‌ي‌ رئيسي‌ كه‌ «مدنيت» با خوبيها و زشتيهاي‌ آن، در وجود او تمثل‌ يافته‌ خاضع‌ مي‌شوند. وقتي‌ رئيس‌ اجتماع‌ يا «مدينه» جاهل‌ به‌ قواعد خير باشد يا بدكار و گمراه‌ باشد، آن‌ مدينه‌ هم‌ فاسد مي‌گردد، «مدينه‌ي‌ فاضله» يك‌ نوع‌ بيشتر نيست‌ و رياست‌ آن‌ با «فيلسوف» است.(81)

‌فارابي، رئيس‌ يا امير مدينه‌ي‌ خود را به‌ همه‌ي‌ فضايل‌ انساني، و كمالات‌ فلسفي‌ توصيف‌ مي‌كند؛ تو گويي‌ افلاطون‌ است‌ كه‌ به‌ لباس‌ محمد نبي‌ درآمده‌ است.(82) برخي‌ از صفات‌ «رئيس‌ مدينه» را فارابي‌ به‌ دقت‌ و تفضيل‌ ذكر كرده‌ كه‌ چون‌ پيش‌ از اين‌ هم‌ ذكر شد، از تكرار آن‌ چشم‌ مي‌پوشيم.
‌فارابي، چنان‌ كه‌ برخي‌ از دانشمندان‌ جامعه‌شناسي‌ امروزي‌ نيز بدان‌ رفته‌اند، جامعه‌ مورد نظر خود را به‌ «جسمي‌ زنده» تشبيه‌ مي‌كند و اعضأ اين‌ كالبد زنده‌ را از افراد مدينه‌ ذكر مي‌كند؛ كه‌ «رئيس‌ فيلسوف» يا «نبي‌ حكيم» به‌ منزله‌ي‌ قلب‌ آن‌ است.(83)

‌به‌ نظر فارابي‌ ممكن‌ است‌ كه‌ در مدينه‌ بيش‌ از يك‌ رئيس‌ به‌ وجود آيد؛ و رئيس‌ يا شاه‌ بايد با وزير در حكم‌ و حكمت‌ شريك‌ باشند، و زماني‌ كه‌ از رئيس‌ مثالي‌ صحبت‌ مي‌كند در واقع‌ نظريه‌ي‌ سياسي‌ مسلمانان‌ را در آن‌ زمان‌ در فكر خود دخالت‌ مي‌دهد. جز اينكه‌ كلام‌ فارابي‌ در اين‌ مورد نيز روشن‌ نيست؛ نه‌ از نسب‌ پادشاه‌ و نه‌ از وظايف‌ او در جهاد و حرب‌ و مملكت‌ داري‌ و ديگر امور سخن‌ مي‌گويد. شايد بدان‌ سبب‌ كه‌ در جامعه‌ي‌ خيالي‌ فارابي‌ جنگ‌ و نزاع‌ نيست‌ و همه‌ي‌ شهروندان‌ فيلسوف‌ و دانا و نيكوكارند و از تكاليف‌ و وظايف‌ خود آگاه‌اند. آيا خوش‌بين‌ باشيم‌ كه‌ چنين‌ جامعه‌يي‌ به‌ وجود خواهد آمد؟ به‌ اميد آن‌ روز.(84)

َ‌ حيات‌ آخر
-35-1 به‌ نظر فارابي، اخلاق‌ در مدينه‌ به‌ كمال‌ خود نمي‌رسد مگر در ميان‌ جماعتي‌ ديني؛ و به‌ حسب‌ احوال‌ مدينه، نصيب‌ اخروي‌ و دنيوي‌ اهل‌ آن‌ معين‌ مي‌گردد. نفوس‌ مدينه‌ جاهله‌ از عقل‌ خالي‌ و عاري‌ هستند؛ و اي‌ بسادر جهاني‌ ديگر، به‌ سوي‌ مردم‌ يا جانواران‌ ديگري‌ برمي‌گردند، كه‌ با آن‌ همه‌ متحد شوند و حياتي‌ تازه‌ آغاز كنند. نفوس‌ ضاله‌ نيز آنچه‌ را كه‌ «نفوس‌ جاهله» دريافت‌ داشته‌اند، دريافت‌ مي‌كنند. اما «نفوس‌ نيكوكار و دانا و به‌ تنهايي‌ باقي‌ مي‌مانند و داخل‌ در ساحت‌ عالم‌ عقلي‌ مي‌شوند؛ و هر قدر درجه‌ي‌ آنها در اين‌ حيات‌ عقلاني‌ فزوني‌ يابد، مقام‌ آنها پس‌ از مرگ‌ در ميان‌ نفوس‌ بلند مي‌گردد؛ و بهره‌ آنها از سعادت‌ روحي‌ زيادت‌ مي‌گيرد.»
‌اما در مدينه‌هاي‌ مبدله‌ يا ضاله‌ بدبختي‌ و شقأ متوجه‌ كسي‌ خواهد بود كه‌ اين‌ مدينه‌ها را دگرگون‌ كرد و اهل‌ آنها را گمراه‌ ساخت.(85)

‌مي‌توان‌ گفت‌ كه: اين‌ عبارت‌ به‌ منزله‌ي‌ پوشش‌ ظاهري‌ است‌ كه‌ عقيده‌ي‌ صوفيانه‌ي‌ فلسفي‌ فارابي‌ را پوشيده‌ است، كه‌ مي‌گويد: عقل‌ انساني‌ در عقل‌ كلي‌ فاني‌ مي‌شود و بالاخره‌ در خدا فاني‌ مي‌گردد. عالم‌ - باعتبار صدور آن‌ از علت‌ خود - چيزي‌ غير از خداست؛ وليكن‌ چون‌ نفس‌ انساني، به‌ سوي‌ عالم‌ علوي‌ پرواز كرد، آن‌ گاه‌ مي‌بينيد كه‌ اين‌ حيات، عين‌ حيات‌ آخرت‌ است، زيرا خدا در همه‌ي‌ چيزها وجود دارد: بلكه‌ او به‌ تنهايي‌ همه‌ چيز است.(86)

َ‌ آراي‌ فارابي‌ در يك‌ نگاه‌
-36-1 اگر به‌ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ نظر كنيم‌ مي‌بينيم‌ كه‌ مذهبي‌ به‌ تمام‌ معني‌ روحاني‌ است، و به‌ عبارت‌ دقيق‌تر مذهبي‌ است‌ عقلي.(87) هر چيز كه‌ مادي‌ و محسوس‌ است‌ منشأ آن‌ قوه‌ي‌ متخيله‌ است، و ممكن‌ است‌ از آنها به‌ «تصورات‌ مشوش» يا پراكنده‌ نيز تعبير كنيم؛ وجود حقيقي‌ همانا عقل‌ است، و چون‌ عقل‌ داراي‌ مراتب‌ متفاوت‌ است، لذا تنها خدا عقل‌ محض‌ است‌ كه‌ كثرت‌ را بر او راه‌ نيست(88) شماره‌ي‌ عقول‌ مفارقه‌ با مذهب‌ بطليموس‌ در مورد مراتب‌ افلاك‌ آسماني‌ سازگار است.(89) و هر اندازه‌ كه‌ اين‌ عقول‌ از عقل‌ اول‌ دور مي‌شوند، بهره‌ي‌ آنها از «وجود عقلي» كاسته‌ مي‌شود. جوهر انسان، يعني‌ عقل‌ او از «عقل‌ فلك‌ أدني» افاضه‌ مي‌گردد.(90) پس‌ موجودات‌ سلسله‌ي‌ متدرج‌ به‌ هم‌ پيوسته‌يي‌ است. و عالم‌ كل‌ منظمي‌ است، و اجزأ آن‌ به‌ طرز بديعي‌ ترتيب‌ يافته‌ است، و شر در جزئيات‌ به‌ سبب‌ جزئي‌ و متناهي‌ بودن‌ آنهاست، چنان‌ كه‌ اگر نظام‌ كلي‌ را در نظر آوريم‌ آن‌ وقت‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در عالم‌ خير حكم‌ فرماست، «زيرا عنايت‌ الهي‌ به‌ تمام‌ اشيأ احاطه‌ دارد و خير در عالم‌ بيشتر از شر است، و نيز شر در موجودات‌ فاسد وجود دارد، چه‌ طبيعت‌ آنها اين‌ امر را اقتضأ مي‌كند.»(91)

‌آيا در اين‌ نظام‌ بديعي‌ كه‌ از فيض‌ الهي‌ در عالم‌ پديدار گشته، ممكن‌ است‌ فسادي‌ راه‌ يابد؟ و نيز جايز است‌ كه‌ دوباره‌ به‌ سوي‌ خدا بازگردد؟ فارابي‌ در جواب‌ سؤ‌ال‌ او سخن‌ واضحي‌ نمي‌گويد وليكن‌ در پاسخ‌ سؤ‌ال‌ دوم‌ مي‌گويد: عالم‌ با همه‌ي‌ اين‌ نظام‌ بديع‌ و نو آيين‌ همواره‌ و به‌ طور استمرار، به‌ سوي‌ خدا باز مي‌گردد و در اين‌ هيچ‌ شك‌ نبايد كرد.(92) نفس‌ مشتاق‌ رسيدن‌ به‌ مافوق‌ خود است، و هر قدر بهره‌اش‌ از معرفت‌ زياده‌ شود، جوهر او صفا يابد و ارتقأ جويد، و ليكن‌ اين‌ ارتقأ تا چه‌ درجه‌ وحدي‌ ممكن‌ است؟ نه‌ فيلسوفان‌ و نه‌ پيامبران‌ به‌ اين‌ سؤ‌ال‌ جواب‌ روشني‌ داده‌اند.
‌به‌ نظر فارابي‌ حكمت‌ فيلسوفان، و حكمت‌ پيامبران، از جانب‌ «عقل‌ فعال» افاضه‌ مي‌گردد؛ و همو در فحواي‌ كتابهايش‌ بيشتر از نبوت‌ سخن‌ مي‌گويد و چنين‌ به‌ نظر مي‌آيد كه‌ نبوت‌ - به‌ نظر او - برترين‌ مرتبه‌يي‌ است‌ كه‌ انسان‌ در علم‌ و عمل‌ بدان‌ مي‌رسد. وليكن‌ اين‌ رأي‌ حقيقي‌ او نيست، يا لااقل‌ نتيجه‌ي‌ منطقي‌ نظريه‌ي‌ فلسفي‌ او نيست؛ چه‌ به‌ نظر او، تمام‌ امور نبوت، در رؤ‌يا و كشف‌ و وحي‌ و غير آنها، وابسته‌ به‌ دايره‌ي‌ تخيل‌ است، كه‌ در مرتبه‌ي‌ ميانگين‌ ادراك‌ حسي‌ و معرفت‌ عقلي‌ خالص‌ قرار دارد. وليكن‌ چون‌ در آرأ اخلاقي‌ و سياسي‌ خويش، شأن‌ بزرگي‌ براي‌ دين‌ در تهذيب‌ خلق‌ قائل‌ است، آن‌ را جزو پست‌ترين‌ مرتبه‌ي‌ معرفت‌ عقلي‌ خالص‌ مي‌شمارد.(93)

‌حاصل‌ آنكه‌ فيلسوف‌ ما، در مجردات‌ عقل‌ محض‌ فاني‌ بود، و زهد و تقواي‌ او موجب‌ شگفتي‌ معاصرانش‌ بود، به‌ طوري‌ كه‌ برخي‌ از شاگردانش‌ از او تجليل‌ مي‌كردند و مي‌گفتند: حكمت‌ در او تجسم‌ و تجسد يافته‌ است! اما عالمان‌ ديگر از اهل‌ اسلام‌ او را متهم‌ به‌ زندقه‌ و كفر مي‌كردند و مي‌گفتند: همان‌ طور كه‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌ مردم‌ را به‌ سوي‌ مذهب‌ طبيعي‌ و دهري‌ سوق‌ داد، افكار فارابي‌ نيز در باب‌ توحيد، بدون‌ آنكه‌ خودشان‌ دريابند، آنها را بد حدت‌ وجود و ديگر ضلالتها راهنمون‌ شد.(94)

َ‌ شاگردان‌ فارابي‌
-37-1 اگر چه‌ نفوذ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در آيندگان‌ بسيار بود، ولي‌ شاگردان‌ زيادي‌ نداشت، و از ميان‌ چند شاگرد كه‌ براي‌ او ذكر كرده‌اند يكي: ابوزكريا يحي‌ بن‌ عدي‌ المنطقي‌ (در گذشته‌ي‌ حدود 364 ه'ق') است‌ كه‌ به‌ سبب‌ ترجمه‌ي‌ كتب‌ ارسطو معروف‌ شده‌ است. و اين‌ ابوزكريا، شاگردي‌ به‌ نام: ابوسليمان‌ محمدبن‌ طاهربن‌ بهرام‌ السجستاني‌ داشت.

َ‌ پانوشتها
-1 به‌ روايت‌ دكتر علي‌اصغر حلبي‌
2. همان‌ جا، 3/2 811 چاپ‌ ستينفلد.
3. اين‌ كلمه‌ را به‌ كتابتهاي‌ گوناگون‌ نوشته‌اند، در «وفيات» خيلان‌ و در ياقوت‌ جيلان‌ آمده‌ است. اين‌ «يوحنابن‌ حيلان» در روزگار
4. مجموعه‌ ثلاثي‌ شامل‌ نحو و بلاغت‌ و منطق، و مجموعه‌ رباعي‌ شامل: حساب، موسيقي‌ و هندسه‌ و فلك‌ است، و بالتين‌ اولي‌ راTrivium و دومي‌ راQuadrivium گفته‌اند.
5. ابن‌ خلكان: وفيات‌ الاعيان، 2/192، چاپ‌ تهران.
6. ابن‌ ابي‌ اصيبعه: طبقات‌ الاطبأ، چاپ‌ بيروت، 606
7. ابو يوسف‌ يعقوب‌ بن‌ اسحق‌ الكندي‌ (در گذشته‌ حدود 260 ه'ق') منسوب‌ به‌ پادشاهان‌ كنده‌ و از دودمان‌ عربي‌ خالص‌ است‌ از اين‌ رو فيلسوف‌ العرب‌ لقب‌ يافته‌ است: او معاصر مأمون‌ و در فسلفه‌ و حساب‌ و منطق‌ و موسيق‌ و هندسه‌ اعداد و علم‌ نجوم‌ استاد بود.
گويند: كندي‌ يك‌ جمله‌ از مخنثي‌ شنيد و آن‌ را ياداشت‌ كرد: مردمان‌ او را بدين‌ كار سرزنش‌ كردند. گفت: چه‌ بسا زبان‌ نامردي‌ كه‌ سخني‌ مردانه‌ بگويد. و بي‌قدري‌ غواص‌ يا فروشنده‌ گرانقدري‌ گوهر را زيان‌ ندارد = سمع‌ الكندي‌ كلمة‌ مخنث‌ فكتبها، فلاموه‌ علي‌ ذلك. فقال: رب‌ لسان‌ خنث‌ نبج‌ لفظاً‌ فحلا، و الجوهرة‌ النفيسة‌ لا يشينها سخافة‌ غائصها و لا دنأة‌ بائعها.» (اصفهاني‌ راغب: محاضرات، ج‌ 1، ص‌ 50 چاپ‌ بيروت)
8. ابن‌ القفلي، تاريخ‌ الحكمأ، چاپ‌ مصر، 192.
9The Second Aristotle . نگاه‌ كنيد به: 01961, New York, 8Albert E. Avey, Handbook in the history of philosophy, p.
10. حاجي‌ خليفه: كشف‌ الظنون. 3/999، چاپ‌ مصر.
11. ابن‌ خلدون: مقدمه‌ تاريخ، 537، چاپ‌ مصر، سال‌ 1349، ه'ق'
12. ابن‌ خلكان، وفيات‌ الاعيان، 2/197.
13. دبور: تاريخ‌ اسلام، 97، متن‌ انگليسي.
14. فارابي‌ در موسيقي‌ چندين‌ كتاب‌ و رساله‌ نوشته. اما بي‌شك‌ بزرگ‌ترين‌ كتاب‌ او الموسيقي‌ الكبير نام‌ دارد كه‌ اخيراً‌ به‌ تحقيق‌ و شرح‌ و مراجعه‌ و تصدير غطاس‌ عبدالملك‌ خشبه‌ و دكتر محمود احمد الحفني‌ در 1208 صفحه‌ در مصر چاپ‌ شده. با سير در اين‌ كتاب‌ به‌ راستي‌ پژوهنده‌ در مي‌يابد كه‌ فارابي‌ بزرگ‌ترين‌ موسيقيدان‌ اسلام‌ و ايران‌ بوده‌ و «هنوز هم‌ مانند اين‌ كتاب‌ به‌ وجود نيامده‌ = فهواعظم‌ م‌ وضعه‌ المسلمون‌ في‌ هذه‌ الصناعة‌ منذالاسلام‌ الي‌ وقتنا هذا!» فارابي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ خواهش‌ «ابو جعفر محمد بن‌ القاسم‌ الكرخي» كه‌ از سال‌ 322 تا 329ه' وزير «ابو العباس‌ الراضي‌ بالله» خليفه‌ عباسي‌ بوده، نوشته‌ است. (مقدمه‌ الموسيقي‌ الكبير، 35، چاپ‌ مصر، بي. تا.).
15. ابن‌ خلكان؛ وفيات‌ الاعيان، 192، چاپ‌ تهران، اين‌ داستان‌ در منتخب‌ رسائل‌ اخوان‌ الصفأ 1/-4 133 چاپ‌ دكتر نصري‌ نادر نيز آمده‌ اما از فارابي‌ نامي‌ نبرده‌ است.
16. «و كان‌ مدة‌ مقامه‌ بدمشق‌ لا يكون‌ غالباً‌ الا عند مجتمع‌ مأ اومشتبك‌ رياض...»
17. دبور: تاريخ‌ الفلسفة‌ في‌ الاسلام، ترجمه‌ عبدالهاري‌ ابوريده، 197، چاپ‌ مصر.
18. عسقلان: شهري‌ است‌ در شام‌ از اعمال‌ فلسطين. (حموي، ياقوت: معجم‌ البلدان، 3/673).
19. شهر زوري: كنزالحكمه، 2/39، ترجمه‌ مرحوم‌ ضيأالدين‌ دري، چاپ‌ تهران.
20. ابي‌ ابي‌ اصيبعه: عيون‌ الابنأ، ص‌ 603، چاپ‌ بيروت.
21. قاضي‌ صاعد در طبقات‌ الامم، ص‌ 63 و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در (در طبقات‌ الاطبأ، 605) و ابن‌ القفطي‌ در تراجم‌ الحكما ص‌ 183 و ابن‌ خلكان‌ در (وفيات‌ الاعيان، 2/193) و ابن‌ اثير در (الكامل‌ في‌ التاريخ، 8/491، چاپ‌ بيروت)، اتفاق‌ كرده‌اند كه‌ وفات‌ فارابي‌ 339 هجري‌ بوده‌ است‌ و چون‌ اغلب‌ همين‌ مترجمان‌ حدود هشتاد سال‌ عمر براي‌ او ذكر كرده‌اند، از اين‌ رو تاريخ‌ تولد فارابي‌ تقريباً‌ به‌ سال‌ 259 هجري‌ خواهد بود. عين‌ عبارت‌ ابن‌اثير در باب‌ وفات‌ فارابي‌ اين‌ است‌ «وفيها [اي‌ سنة‌ 399] توفي‌ ابونصر محمدبن‌محمدالفارابي‌الحك يم‌ المعروف‌ صاحب‌ التضانيف...»
2. On the Sciences, or On the origin of the Sciences.2
23Encyclopeadia Britannica .، 8/385، چاپ‌ 1969، لندن‌
24. ماينبغي‌ أن‌ يقدم‌ قبل‌ الفلسفة، 11-12.
25. همان‌ جا، 13.
26. بيهقي: تتمه‌ صوان‌ الحكمة، 14-15؛ و كنزالحكمه، 2/181، ترجمه‌ فارسي، بخامه‌ مرحوم‌ دري.
27. جريعي‌ زيدان: آداب‌ اللغة‌ العربية، 2/212 «... هو من‌ قبيل‌ الاقتصاد السياسي‌ الذي‌ يزعم‌ اهل‌ التمدن‌ الحديث‌ انه‌ من‌ عاتهم، و قد كتب‌ فيه‌ الفارابي‌ منذ الف‌ سنة.»
28. ابن‌ القفطي‌ الحكمأ، 183
29. مرحوم‌ مهدي‌ الهي‌ قمشه‌يي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌ وزير عنوان‌ جلد دوم‌ از كتاب‌ حكمت‌ الهي‌ خود چاپ‌ كرده‌ است.
30. اواحث‌ اليوناني، 79-80، چاپ‌ مصر.
31. همان‌ جا، 84، چاپ‌ مصر.
32. «... المترجمون‌ لكلام‌ رسطاليس، لم‌ ينفك‌ كلامهم‌ عن‌ تحريف‌ و تبديل؛ محوج‌ الي‌ تفسير و تأويل، حتي‌ اثار ذلك‌ يسألهم‌ نزاعأ و اقومهم‌ بالنقل‌ و التحقيق‌ من‌ المتفلسفة‌ في‌ الاسلام‌ الفارابي‌ ابونصر، و بن‌ سينا...» (تهافت‌ 75-6 چاپ‌ مصر، 1985، به‌ اهتمام‌ دكتر سليمان‌ دنيا).
33. ابوالوليد محمد بن‌ احمد معروف‌ به‌ ابن‌ارشد كه‌ فرنگيان‌ او راAverroes ياAverrhoes گويند؛ در سال‌ (520 هجري) در قرطبه‌ متولد شد و از ابن‌ باجه‌ (در گذشته‌ 533 ه'.ق) تحصيل‌ كرد پدر ابن‌ رشيد در فقه‌ و اصول‌ فقه‌ معروف‌ بود كه‌ يك‌ سال‌ پيش‌ از تولد او وفات‌ كرد. چندي‌ به‌ كار قضأ اشتغال‌ جست‌ و «قاضي‌ القضاة» قرطبه‌ شد. آثار او بسيار سودمند است‌ به‌ ويژه‌ در شناساندن‌ فلسفه‌ ارسطو به‌ اسلاميان‌ و شرح‌ و تفسير آنها از همه‌ حكماي‌ اسلامي‌ معروف‌تر است، و برخي‌ از داشنمندان‌ فرنگ‌ او را «شارح‌ كبير» لقب‌ داده‌اند. بيشتر كتابهاي‌ او به‌ زبانهاي‌ لاتين‌ و عبري‌ و آلماني‌ و فرانسوي‌ و انگليسي‌ ترجمه‌ شده‌ است. مهم‌ترين‌ آثار او عبارتست‌ از: -1 فصل‌ المقال‌ فيما بين‌ الشريحة‌ و الحكمة‌ من‌ الاتصال‌ كه‌ غرض‌ از تأليف‌ آن‌ توفيق‌ ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ است؛ -2 الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادلة‌ في‌ عقايد -3 المسائل‌ في‌ المنطق؛ -4 تهافت‌ التهافت‌ كه‌ در رد تهافت‌ الفلاسفة‌ امام‌ غزالي‌ نوشته‌ است؛ -5 الخبات‌ في‌ الطب‌ كه‌ يكي‌ از بهتريم‌ مأخذ طب‌ در قرون‌ وسطي‌ به‌ شمار مي‌رفته‌ است؛ -6 بداية‌ المجتهد و نهاية‌ المقتصد سال‌ 1329 در مصر در دو مجلد چاپ‌ شد، در گذشت‌ او به‌ سال‌ 595 ه'ق' بود. (براي‌ اطلاع‌ بيشتر از احوال‌ و افكار رشد، رجوع‌ كنيد به: طبقات‌ الاطبأ، 75/2، چاپ‌ مصر وEncyclopadia Britannica ، 2/893 چاپ‌ 68
34. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكمين، 23، چاپ‌ مصر.
35. خوانندگاه‌ را توجه‌ مي‌دهيم‌ كه‌ تفلسف‌ در اينجا به‌ معني‌ تظاهر به‌ خواندن‌ يا فهميدن‌ فلسفه‌ كه‌ فرنگيان‌ بدان‌ «فيلسوف‌ نمايي‌ ing=zPhilosophi» گويند نيست، بلكه‌ مقصود اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ و يا حكمت‌ورزي‌ و يا به‌ تعبير ابوسعيد ابي‌الخير حكمت‌ داني‌ است.
36. البته‌ وزير شدن‌ ارسطو براي‌ اسكندر، چندان‌ روشن‌ نيست. و فارابي‌ اينجا نيز به‌ قولي‌ ضعيف‌ استناد كرده‌ است.
37. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكيمين، 13-4؛ والتمهيد لتاريخ‌ الفلسفة‌ الاسلامية‌ به‌ قلم‌ مرحوم‌ استاد شيخ‌ مصطفي‌ عبدالرازق، 40-54، چاپ‌ مصر، سال‌ 1944.
38. آنان‌ كه‌ با فلسفه‌ ارسطو آشنايي‌ دارند در مي‌يابند كه‌ فارابي‌ در اين‌ توفيق‌ اشتباه‌ كرده‌ است‌ چه‌ مطلبي‌ را كه‌ ارسطو انكار ورد كرده‌ بوده‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ است. ارسطو قائل‌ است‌ كه‌ اصل‌ و حقيقت‌ اشيأ در خود آنهاست‌ و از اين‌ رو فلسفه‌ او نقيض‌ فلسفه‌ افلاطون‌ است. شك‌ نيست‌ كه‌ در اين‌ مورد نيز فارابي، افكار فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو دانسته‌ و سخنان‌ را به‌ غلط‌ به‌ ارسطو نسبت‌ داده‌ است.
39. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكيمين، 26-22، چاپ‌ لايدن، بي‌نياز از بيان‌ است‌ كه‌ سبب‌ نخستين‌ گمراهي‌ فارابي‌ در اين‌ استدلال‌ آن‌ است‌ كه‌ گمان‌ داشته‌ كتاب‌ الربوبيه‌ از تأليفات‌ ارسطو است. و حال‌ آنكه‌ اين‌ كتاب، چنان‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ گفتيم، از فلوطين‌ است‌ و او نيز در قضيه‌ حدوث‌ عالم‌ به‌ رأي‌ آمونيوس‌ سكاس‌ استاد و معلم‌ خود استشهاد كرده‌ است. از اين‌ روي، رأي‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ از ارسطو نيست‌ و فارابي‌ در اين‌ مورد هم‌ دچار اشتباه‌ شده‌ است.
reminiscence ؛Rememberance ؛0. Remember4
41. كتاب‌ الجمع، لايدن.
42. نظر فارابي‌ را در باب‌ عقول‌ عشره‌ پس‌ از اين‌ به‌ تفصيل‌ خواهيم‌ آورد.
43. المسائل‌ الفلسفية‌ و الاجوبة‌ عنها، 106-110، چاپ‌ مصر؛ كتاب‌ الجمع، 28؛ و المدينة‌ الفاضلة، 17-18.
44. البته‌ در اين‌ تقسيم، واجب‌ الوجود را به‌ واجب‌ الوجود بذاته‌ و واجب‌ الوجود بالغير تقسيم‌ مي‌كند، (عيون‌ المسائل، 57، چاپ‌ لايدن.)
45. آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، 14-15، چاپ‌ مصر.
46. كتاب‌ الجمع، 28؛ و المدينة‌ الفاضة، 17-18.
47. الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، ص‌ 29، و المدينة‌ الفاضلة، ص‌ 18.
48. كتاب‌ التعليقات، 2-3، چاپ‌ حيدر آباد.
49. اين‌ اسطقسات‌ همانعناصر بسيطه‌ هستند كه‌ اركان‌ اربعه‌ هم‌ ناميده‌ شده؛ و عبارتست‌ از آب‌ و هوا و خاك‌ و آتش، كه‌ عالم‌ سفلي‌ به‌ نظر ارسطو بيان‌ از آن‌ها ساخته‌ شده‌ است.
0. Neo- Platonists.5
51. خواننده‌ مي‌تواند ترتيب‌ عقول‌ و آنچه‌ از افلاك‌ را كه‌ از عقول‌ لازم‌ مي‌آيد، در المدينة‌ الفاضلة‌ 19-20 پيدا كند. و از اينجا معلوم‌ مي‌شود كه‌ آنچه‌ ورمس‌Worms= مي‌گويد كه: «فارابي‌ نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ نظريه‌ صدور را در فلسفه‌ اسلامي‌ وارد كرد.» صحيح‌ است، چه‌ پيش‌ از او كسي‌ را از حكماي‌ اسلامي‌ نمي‌شناسيم‌ كه‌ اين‌ قول‌ را گفته‌ باشد، (رجوع‌ كنيد به‌ «تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام»T.J De Beor ؛ و «عيون‌ المسائل» فارابي، 4، چاپ‌ حيدآباد).
52. المدينة‌ الفاضلة، 34، و تتابع‌ حدوث‌ قواي‌ نفساني‌ يعني: غاذيه، حاسه، متخيله، و ناطقه‌ را در همين‌ كتاب‌ بيان‌ مي‌كند، و هر كه‌ بخواهد درباره‌ اعضأ و مراكز و فروع‌ و مراتب‌ آنها از نظرگاه‌ فارابي‌ آگاه‌ شود، بايد به‌ مأخذ مذكور صفحات‌ 39 و 34-36 رجوع‌ كند.
53. همراه‌ با قوه‌ حاسه، ميلي‌ به‌ سوي‌ محسوس‌ است‌ كه‌ نفس‌ را به‌ سوي‌ آن‌ مي‌راند يا باز مي‌دارد و نيز همراه‌ قوه‌ متخيله‌ ميلي‌ است‌ به‌ سوي‌ آنچه‌ تخيل‌ مي‌كند، و نظير آن‌ قوه‌ ناطقه‌ وجود دارد؛ و اين‌ ميل‌ به‌ سبب‌ قوتي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ بوديعت‌ نهاده‌اند تا به‌ سوي‌ برخي‌ چيزها شوق‌ بايد و از برخي‌ امور كراهت‌ يابد. (المدينة‌ الفاضلة، 36-7، چاپ‌ مصر).
54. المدينة‌ الفاضلة، ص‌ 37 چاپ‌ مصر.
55. اجوبة‌ المسائل، مسئله‌ 32، 31 كه‌ در همين‌ كتاب‌ تعريف‌ كامل‌ نفس‌ را از قول‌ ارسطو نقل‌ كرده‌ است.
56. مقالة‌ في‌ معاني‌ العقل، چاپ‌ ليدن، 43-44، و آن‌ رساله‌يي‌ است‌ كه‌ در ضمن‌ مجموعه‌ييي‌ از آثار فارابي‌ چاپ‌ شده‌ كه‌ ديتريشي‌ به‌ سال‌ 1890 در لايدن‌ تحت‌ عنوان‌ الثمرة‌ امرضية‌ في‌ بعض‌ الرسالات‌ الفارابية‌ چاپ‌ كرد.
57. المدينة‌ الفاضلة، 44؛ الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، 23.
58. المدينة‌ الفاضلة، 44 و السياسات‌ المدينة، 7 و مقالة‌ في‌ معاني‌ العقل، 47.
59. المدينة‌ الفاضلة، 45.
61. المدينة‌ الفاضلة، 45، چاپ‌ مصر.
62. عيون‌ المسائل، 13.
63. السياسات‌ المدينة، 13 و 14.
64. مقصود كتاب‌ مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ است‌ كه‌ در سال‌ 1895 در لايدن، و بارها در مصر چاپ‌ شده‌ است.
65. قصة‌ حي‌ بن‌ يقظان، 17، چاپ‌ مصر، تأليف‌ اين‌ طفيل، اين‌ كتاب‌ را مرحوم‌ بديع‌ الزمان‌ فروزانفر به‌ پارسي‌ دري‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌ زير نام‌ زنده‌ بيدار.
66. احصأ العلوم، 12-18.
67. عيون‌ المسائل، 3.
68. احصأ العلوم، 12-18.
69. كتاب‌ الجمع... 3 و 16.
70. گويند: نظامي‌ فرزند خويش‌ را پند مي‌داد كه‌ گرد شعر و شاعري‌ نگردد: «در شعر مپيچ‌ و در فن‌ او: چون‌ اكذب‌ اوست‌ احسن‌ او!» كه‌ اشاره‌ به‌ اين‌ جمله‌ معروف‌ است: ان‌ أحسنه‌ اكذبه. و شك‌ نيست‌ كه‌ شعر برهان‌ عقلي‌ نيست‌ زيرا «قياسي‌ است‌ كه‌ از مخيلات‌ پديد مي‌آيد.» و هر اندازه‌ سخني‌ با خيال‌ بيشتر آميخته‌ باشد از واقعيت‌ و صدق‌ دور خواهد بود. ليكن‌ تأثير شعر را در نفوس‌ مردم‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ انكار نمي‌توان‌ كرد.
71. كتاب‌ الجمع، 23؛ فارابي‌ مي‌گويد: حواس‌ آلات‌ ادراك‌ هستند و حواس‌ مذكور جزئيات‌ را در مي‌يابند، و كليات‌ نيز از اين‌ جزئيات‌ حاصل‌ مي‌آيد، و تجارب‌ در واقع‌ همين‌ كليات‌ هستند.
72. المسائل‌ الفلسفية‌ و الاجوبة، 106-110، چاپ‌ مصر، و فصوص‌ الحكم؛ 153-4 و 239.
73. المسائل‌ الفلسفية‌ مسئله‌ 16؛ كه‌ مي‌گويد: اگر ناظر طبيعي‌ به‌ اين‌ سخن‌ به‌ دقت‌ بنگرد كه: «انسان‌ موجود است.» مي‌بيند كه‌ اين‌ قضيه‌ محمولي‌ ندارد، زيرا «موجود شيء جز خودش‌ نيست»؛ وليكن‌ چون‌ منطقي‌ مي‌گويد: «انسان‌ موجود است.» آن‌ را مركب‌ از دو حد مي‌بيند، كه‌ قبول‌ صدق‌ و كذب‌ مي‌كند؛ از اين‌ روي، نزد او اين‌ قضيه‌ داراي‌ محمول‌ است.
74. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 221.
75. المدينة‌ الفاضلة، 35 و 45.
76. تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، تأليف‌ دبورT.J.De Boer ، 220، بايد دانست‌ كه‌ اين‌ تعميم‌ چندان‌ درست‌ نيست: زيرا همه‌ متكلمان‌ بر اين‌ قول‌ اجماع‌ نكرده‌اند چه‌ اگر اشعريه‌ و اهل‌ سنت‌ اعتقاد دارند كه: «خير آن‌ است‌ كه‌ خدا بدان‌ امر كرده‌ و شر آن‌ است‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ آن‌ را نهي‌ كرده‌ است»؛ معتزله‌ قائل‌ هستند كه: «واجبات، عقلي‌ است.»، و قائل‌ به‌ حسن‌ و قبح‌ عقلي‌ هستند و مي‌گويند انسان‌ بر انجام‌ كارها قادر است‌ و بايد چنين‌ باشد يعني‌ خير و شر را پيش‌ از ورود وحي، با عقل‌ بشناسد و به‌ خير روي‌ آورد، و از شر روي‌ گردان‌ شود. و در اين‌ مورد از آوردن‌ امثال‌ شواهد تن‌ مي‌زنيم‌ كه‌ بيشتر اهل‌ كتاب‌ و خوانندگان‌ آگاه‌ هستند.
77. خلاف‌ رأي‌ كلبيان‌ يا سگ‌رفتاران‌]Cynics=[ كه‌ آنها نادان‌ با فضيلت‌ و عامل‌ را برتر از داناي‌ بي‌فضيلت‌ مي‌شمارند، و عارفان‌ و صوفيان‌ ايراين‌ و اسلامي‌ كم‌ و بيش‌ با اين‌ عقيده‌ دم‌سازترند.
78. فارابي‌ ميان‌ اراده‌ و اختيار فرق‌ مي‌گذارد، چه‌ اراده‌ عبارتست‌ از رفتن‌ به‌ سوي‌ آنچه‌ حيوان‌ از روي‌ احساس‌ و تخيل‌ در مي‌يابد، و حال‌ آنكه‌ اختيار عبارتست‌ از توجه‌ به‌ سوي‌ امري‌ كه‌ از تفكر و انديشه‌ مدد مي‌گيرد؛ كه‌ نوع‌ اول‌ در حيوان‌ نيز وجود دارد و نوع‌ دوم‌ مخصوص‌ انسان‌ است‌ (المدينة‌ الفاضلة، 46 و 53)
79. المدينة‌ الفاضلة، 46-7، چاپ‌ مصر.
80. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 221.
81. المدينة‌ الفاضلة، 53-4.
82. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 222.
83. المدينة‌ الفاضلة، 55-59، چاپ‌ مصر.
84. نظير اين‌ مدينه‌ فاضله‌ را حكيم‌ نظامي‌ نيز در اقبال‌ نامه، صص‌ -108 97 چاپ‌ وحيد (1317 ه'ش') تصوير كرده‌ است، و تفضيل‌ موضوع‌ را به‌ كتاب‌ سير فلسفه‌ در ايران‌ حوالت‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در دست‌ تأليف‌ است.
85. المدينة‌ الفاضلة، 66، چاپ‌ مصر، خواننده‌ مي‌تواند اين‌ مدينه‌ها و خصايص‌ آنها را به‌ تفضيل‌ در مأخذ مزبور از صفحه‌ 63 تا 66 ببيند.
86. فصوص‌ الحكم، چاپ‌ لايدن، 68، چاپ‌ سال‌ 1890، شايد مستند كساني‌ كه‌ فارابي‌ را متهم‌ به‌ وحدت‌ وجود كرده‌اند، همين‌ سخنان‌ باشد.
87. به‌ زبان‌ لاتين‌ آن‌ راIntellectualismus گفته‌اند.
88. عيون‌ المسائل‌ 7.
89. المدينة‌ الفاضلة، 19-20، چاپ‌ مصر.
90. المدينة‌ الفاضلة، 44-45.
91. عيون‌ المسائل، 18: الدعاوي‌ القلبيه، 10-11 چاپ‌ حيدرآباد.
92. رسالة‌ في‌ جواب‌ مسائل‌ سئل‌ عنها، چاپ‌ لايدن، 86-87.
93. فارابي‌ فرق‌ ميان‌ نبي‌ و فيلسوف‌ را در المدينة‌ الفاضلة‌ 58-59، چاپ‌ مصر بيان‌ مي‌كند و ما پيش‌ از اين‌ برخي‌ از فرقها را بيان‌ كرديم. فارابي‌ در باب‌ نبوت‌ در فصوص‌ الحكم، 163 - 145، چاپ‌ قاهره‌ و «شرح‌ رساله‌ زيتون»، 58 مشروح‌تر صحبت‌ كرده‌ است.
94. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 226، بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ رأي‌ دبور از تسامحي‌ خالي‌ نيست.

[Boye_Gan2m]

فارابي‌ از منظر دكتر رضا داوري‌ اردكاني‌
درآمد
-1-2 دوستداران‌ فلسفه‌ مايلند كه‌ فلسفه‌ به‌ زبان‌ قابل‌ فهم‌ و امروزي‌ گفته‌ و نوشته‌ شود. اگر مقصود از بيان‌ امروزي‌ اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ را در عادات‌ فكري‌ منحل‌ كنيم‌ و يا آن‌ را وسيله‌ي‌ توجيه‌ پندارهاي‌ سست‌ و سطحي‌ قرار دهيم، اين‌ امروزي‌ كردن، جرح‌ و قلب‌ فلسفه‌ است. اما اگر مقصود اين‌ است‌ كه‌ با خودآگاهي‌ به‌ وضع‌ تاريخي، نسبتي‌ با تفكر گذشته‌ و با متفكران‌ پيدا كنيم‌ و اين‌ نسبت‌ را روشن‌ سازيم، بدون‌ مناقشه‌ در لفظ‌ و اصطلاح‌ مي‌گوييم‌ كه‌ كم‌ و بيش‌ در طلب‌ اين‌ نسبت‌ بوده‌ايم، يا لااقل‌ احساس‌ كرده‌ايم‌ كه‌ تا چه‌ اندازه‌ نسبت‌ به‌ مقاصد و معاني‌ فلسفي‌ گذشتگان‌ دور و بيگانه‌ايم. اما صِرف‌ اين‌ احساس، مشكل‌ بيان‌ فلسفه‌ را آسان‌ نمي‌كند.
‌فلسفه‌ هم‌ مانند ديانت‌ و شعر در نسبت‌ ما با حق‌ و با خلق‌ پديد مي‌آيد. اما فيلسوف‌ هرگز نخواسته‌ است‌ كه‌ با عامه‌ي‌ مردم‌ هم‌زبان‌ شود. به‌ اين‌ جهت، بي‌آنكه‌ اصرار در اِلغاز و مبهم‌گويي‌ و مغلق‌نويسي‌ داشته‌ باشد، مطالب‌ را به‌ همان‌ صورت‌ كه‌ بايد، بيان‌ مي‌كند. في‌المثل‌ فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ كمتر مواجه‌ با مشكل‌ بيان‌ مطالب‌ بوده‌اند، زيرا معتقد بوده‌اند كه‌ فلسفه‌ را به‌ نااهل‌ نبايد آموخت‌ و آموختنِ‌ آن‌ به‌ كساني‌ كه‌ اهليت‌ داشته‌ باشند چندان‌ دشواري‌ ندارد. علما و معلمان‌ امروزيِ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ هم‌ كه‌ در روش‌ تعليم‌ پيروِ‌ معلمان‌ سَلَف‌ هستند، در حد استطاعت‌ و توانايي‌ و علم‌ خود به‌ تقرير و بيان‌ مطالب، چنان‌ كه‌ تعليم‌ يافته‌اند، مي‌پردازند و كمتر به‌ نحوه‌ي‌ تلقيِ‌ متعلم‌ توجه‌ دارند. اين‌ جماعت‌ كه‌ متأسفانه‌ تعداد افراد آن‌ بسيار اندك‌ است، از آن‌ جهت‌ كه‌ عالِم‌ فلسفه‌ هستند(1) معمولاً‌ پرواي‌ زبان‌ ندارند و متوجه‌ نيستند كه‌ بي‌اعتنايي‌ به‌ زبان‌ و نحوه‌ي‌ بيان‌ فلسفه‌ موجب‌ آشفتگي‌ و پريشانيِ‌ بيشتر فلسفه‌ و تفكر مي‌شود.
‌در واقع، مشكل‌ راقم‌ سطور اين‌ است‌ كه‌ عالِمِ‌ فلسفه‌ نيست‌ و نمي‌تواند از آنان‌ هم‌ متابعت‌ كند، بلكه‌ مي‌خواهد مقاصد فلاسفه‌ را درك‌ كند. اما داعيه‌ي‌ ديگري‌ هم‌ دارد و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ در سوداي‌ هم‌زباني‌ با خواننده‌ است. يك‌ معلم‌ چگونه‌ مي‌تواند اين‌ سودا را نداشته‌ باشد، هر چند كه‌ اين‌ سودا سوداي‌ محال‌ باشد؟ شايد از فحواي‌ پرسش‌ استنباط‌ شده‌ باشد كه‌ به‌ نظر نويسنده‌ فهم‌ مقاصد فيلسوف‌ مستلزم‌ ترك‌ سوداي‌ قبول‌ همگاني‌ است‌ و اين‌ چيزي‌ است‌ كه‌ نويسنده‌ نمي‌توانسته‌ به‌ آساني‌ بر خود هموار كند. مع‌هذا، اگر در اين‌ كتاب‌ بيشتر طرح‌ مسائل‌ و احياناً‌ بيانِ‌ ادعا شده‌ است‌ و خواننده‌ كمتر به‌ جواب‌ و حتي‌ به‌ بحث‌ تفضيلي‌ در آن‌ مسائل‌ بر مي‌خورَد، بدان‌ جهت‌ است‌ كه‌ ورود در مسائل‌ جدي‌ از روي‌ بي‌پروايي‌ و بدون‌ ترس‌ و لرز و احتياط‌ نبوده‌ و به‌ هيچ‌ وجه‌ ملاحظه‌ و مراعات‌ افكار و آراي‌ همگاني‌ در بحث‌ از مسائل‌ مدخليت‌ نداشته‌ است.
‌صرف‌نظر از دو فصل‌ اين‌ كتاب‌ كه‌ حاصل‌ تتبع‌ است‌ و نظاير آن‌ را در آثار موجود به‌ زبان‌ فارسي‌ و عربي‌ مي‌توان‌ يافت، در قسمتهاي‌ ديگر اكتفا به‌ ذكر اقوال‌ فيلسوف‌ و سعي‌ در تحقق‌ آراي‌ او نشده‌ و مهم‌تر آنكه‌ آراي‌ فارابي‌ و طبق‌ آراي‌ مورد قبول‌ اهل‌ زمانه‌ تفسير نشده‌ است.

‌پرسش‌ اساسي‌ كه‌ در سرتاسر اين‌ كتاب‌ طرح‌ شده‌ اين‌ است‌ كه‌ فارابي‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ چه‌ مقامي‌ دارد و مقصود حقيقي‌ او كه‌ اصرار داشته‌ است‌ آن‌ را از نااهل‌ مخفي‌ بدارد چيست. جواب‌ اين‌ پرسش‌ هر چه‌ باشد، مؤ‌لف‌ به‌ هيچ‌وجه‌ سعي‌ نكرده‌ است‌ كه‌ فيلسوف‌ اسلامي‌ را مقلد صِرف‌ افلاطون‌ و ارسطو و افلوطين‌ جلوه‌ دهد و نيز نخواسته‌ است‌ آراي‌ او را چنان‌ توجيه‌ كند كه‌ گويي‌ تفكر فلسفي‌ با او تمام‌ مي‌شود و همه‌ بايد از رأي‌ و نظر او متابعت‌ كنند زيرااين‌ دو نحوه‌ي‌ تلقي‌ نسبت‌ ما را با گذشته‌ قطع‌ مي‌كند و مستلزم‌ قول‌ به‌ تعطيل‌ تفكر است. چه، اگر هم‌ خود را صرفاً‌ مصروف‌ به‌ پژوهش‌ در كم‌ و كيفِ‌ اخذ و اقتباس‌ و تأثير فلسفه‌ها كنيم‌ ناگزير در بند ظواهر مي‌مانيم. و اگر يك‌ سيستم‌ فلسفي‌ را متضمن‌ مجموعه‌ي‌ حقايقي‌ بدانيم‌ كه‌ مي‌تواند هميشه‌ و در همه‌ جا متبَعِ‌ همگان‌ باشد، خيال‌ خود و ديگران‌ را از اين‌ جهت‌ راحت‌ كرده‌ايم‌ كه‌ گذشتگان‌ به‌ جاي‌ ما تفكر كرده‌اند و از اين‌ زحمت‌ معاف‌ هستيم. مع‌هذا، اگر ندانيم‌ كه‌ فارابي‌ چه‌ نسبتي‌ با يونانيان‌ دارد و ما چه‌ نسبتي‌ با او داريم‌ مقاصد فلسفه‌ي‌ او را در نمي‌يابيم. به‌ عبارت‌ ديگر، فهم‌ معاني‌ و مقاصد فسلفه‌ي‌ او از فهم‌ نسبتي‌ كه‌ ما با او و او با فلاسفه‌ي‌ متقدم‌ دارد منفك‌ نيست، بلكه‌ اين‌ دو لازم‌ و ملزوم‌ يكديگرند. اين‌ مقصود به‌ صرف‌ مطالعه‌ در آثار فارابي‌ و كتبي‌ كه‌ در باب‌ فلسفه‌ي‌ او نوشته‌اند حاصل‌ نمي‌شود. اگر قبل‌ از پرسش‌ از ذات‌ و ماهيت‌ فلسفه‌ و تاريخ‌ فلسفه‌ به‌ مطالعه‌ي‌ آثار يك‌ فيلسوف‌ بپردازيم‌ ممكن‌ است‌ عالم‌ فلسفه‌ بشويم‌ و بتوانيم‌ كلمات‌ آن‌ فيلسوف‌ را تكرار و شرح‌ كنيم‌ و به‌ ديگران‌ هم‌ بياموزيم، اما محرم‌ سر او نمي‌شويم‌ و مقصد باطني‌ او را درنمي‌يابيم.

‌در اين‌ كتاب‌ با توجه‌ به‌ اينكه‌ فلسفه‌ فرع‌ بر نسبت‌ خاص‌ انسان‌ با حقيقتِ‌ وجود است‌ و اين‌ نسبت‌ خاص‌ در ادوار مختلف‌ تاريخ‌ فلسفه‌ (دوره‌ي‌ يوناني، دوره‌ي‌ قرون‌ وسطي، اعم‌ از قرون‌ وسطاي‌ اسلامي‌ و قرون‌ وسطاي‌ مسيحي، و دوره‌ي‌ جديد كه‌ با رنسانس‌ شروع‌ مي‌شود) صورتهاي‌ مختلف‌ داشته‌ است. مسائل‌ فلسفه‌ي‌ مدني‌ فارابي‌ مطرح‌ شده‌ و به‌ اجمال‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است. تصور مي‌كنم‌ كه‌ اين‌ توجه‌ موجب‌ پرهيز از يك‌ خلط‌ و اشتباه‌ متداول‌ در ميان‌ علماي‌ فلسفه‌ شده‌ باشد و اين‌ اشتباه، اشتباه‌ ميان‌ انحاي‌ مختلف‌ تفكر به‌ طور كلي، و علي‌ الخصوص‌ اشتباه‌ ميان‌ ديانت‌ و فلسفه، يا غفلت‌ از بينونتِ‌ ذاتيِ‌ اين‌ دو نحوه‌ي‌ تفكر است. اگر فارابي‌ سعي‌ در جمع‌ فلسفه‌ و ديانت‌ كرده‌ است، اين‌ سعي‌ دليل‌ وحدت‌ دين‌ و فلسفه‌ نمي‌شود؛ اين‌ سعي‌ لازمه‌ي‌ اصول‌ و مباني‌ فلسفه‌ي‌ اوست‌ و به‌ اقتضاي‌ وضع‌ تاريخي‌ تفكر صورت‌ گرفته‌ است. به‌ عبارت‌ ديگر، سعي‌ فارابي‌ در جمع‌ دين‌ و علمِ‌ كلام‌ و تصوف‌ با فلسفه، نتيجه‌ي‌ پاسخ‌ تازه‌اي‌ به‌ پرسش‌ اساسي‌ فلسفه‌ و فرع‌ بر تأسيس‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ است. اگر فارابي‌ به‌ مطالعه‌ و تدوين‌ آراي‌ يونانيان‌ اكتفا مي‌كرد، مي‌توانست‌ مانند كِندي‌ فلسفه‌ را در جنب‌ احكام‌ وحي‌ اثبات‌ كند و متعرض‌ نسبت‌ دين‌ و فلسفه‌ نشود. در اين‌ صورت، بيان‌ فسلفه‌ي‌ او تا اين‌ اندازه‌ مشكل‌ نبود.

‌درست‌ است‌ كه‌ فارابي‌ شاگرد فلاسفه‌ي‌ يوناني‌ است، اما مقلد آنان‌ نيست. اگر در بعضي‌ از فصول‌ كتاب‌ به‌ مناسبتِ‌ موقع‌ و مقام‌ در باب‌ تأثير آراي‌ فلاسفه‌ي‌ يوناني‌ در فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ و توجه‌ فلاسفه‌ي‌ اسلامي، منجمله‌ فارابي، به‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ تأكيد شده‌ است، نبايد نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ي‌ فارابي، افلاطوني‌ يا ارسطويي‌ است. اين‌ مدينه‌ متناسب‌ با نظام‌ موجودات‌ در فلسفه‌ي‌ نظري‌ فارابي‌ است‌ و تكليف‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ را وقتي‌ مي‌توان‌ معلوم‌ كرد كه‌ وضع‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ او روشن‌ باشد. غالب‌ شرق‌ شناسان‌ اصرار داشته‌اند كه‌ با تتبعات‌ خود مراجع‌ و مأخذ همه‌ي‌ آراي‌ فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ را در بين‌ آثار يوناني‌ بجويند و فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ را التقاطي‌ صِرف‌ بدانند. اين‌ طايفه‌ در توجيه‌ اختلاف‌ صورت‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ با فلسفه‌ي‌ يوناني‌ سوء تفاهم‌ و اشتباه‌ و قصور و اشتباه‌ و قصور فهم‌ مسلمين‌ را هم‌ دخيل‌ دانسته‌اند. اين‌ قبيل‌ اقوال‌ سطحي‌ است‌ و قائلان‌ به‌ آن، دانسته‌ يا ندانسته، فلسفه‌ را هيچ‌ و پوچ‌ انگاشته‌اند، زيرا اگر اشتباه‌ و نفهميدن‌ مطلبي‌ مؤ‌د‌ي‌ به‌ ظهور فلسفه‌ شود، هر قول‌ نامربوطِ‌ نا مفهوم‌ را بايد فلسفه‌ دانست. به‌ عبارت‌ ديگر، در فلسفه‌ نه‌ تنها حيرت‌ و هيبت‌ و كشف‌ و يافت‌ مطرح‌ نيست، بلكه‌ در بيان‌ آراي‌ فلسفي‌ مراعات‌ دقت‌ هم‌ ضرورت‌ ندارد. يعني‌ به‌ نام‌ فلسفه‌ هر چيزي‌ مي‌توان‌ گفت. البته‌ اين‌ قول‌ اختصاص‌ به‌ مستشرفان‌ ندارد، بلكه‌ قول‌ رايج‌ و همگاني‌ است.

‌فارابي، افلاطون‌ و ارسطو و به‌ طور كلي‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ و اسكندراني‌ را تفسير مي‌كند، نه‌ آنكه‌ افلاطون‌ و ارسطو را درست‌ نشناخته‌ باشد و آثار منسوب‌ و منحول‌ موجب‌ اشتباه‌ او و اختلاف‌ فلسفه‌اش‌ با فلسفه‌ي‌ يونانيان‌ شده‌ باشد. فارابي‌ كتاب‌ «اثولوجيا» و بعضي‌ از نظاير آن‌ را از ارسطو مي‌داند، ولي‌ وجود اين‌ قبيل‌ كتب‌ موجب‌ نشده‌ است‌ كه‌ فارابي‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ را به‌ صورت‌ تازه‌ تفسير كند، بلكه‌ برعكس، اين‌ تفسير تازه‌ ايجاب‌ و اقتضا مي‌كرده‌ است‌ كه‌ اين‌ كتابها را از ارسطو بداند. فارابي‌ در كتاب‌ «الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين» اصلاً‌ در مورد مجعول‌ و منحول‌ بودن‌ «اثولوجيا» شك‌ نمي‌كند و مي‌گويد اين‌ معاني‌ نمي‌تواند از ارسطو نباشد. او حتي‌ وقتي‌ آثار ارسطو را شرح‌ مي‌كند چندان‌ پايبند توضيح‌ معاني‌ متن‌ ارسطو نيست، بلكه‌ آراي‌ خود را بيان‌ مي‌كند. پس‌ اينكه‌ گفته‌اند و مي‌گويند كه‌ فارابي‌ ارسطوي‌ حقيقي‌ را به‌ درستي‌ نمي‌شناخته‌ و ميان‌ آراي‌ او و آراي‌ افلوطين‌ و شارحان‌ اسكندراني‌ خلط‌ كرده‌ است‌ غلط‌ نيست، اما اين‌ اشتباه‌ نمي‌توانسته‌ است‌ موجب‌ ظهور فلسفه‌ي‌ فارابي‌ شود. وقتي‌ اشخاص‌ معمولي‌ اختلافهاي‌ جدي‌ ميان‌ آراي‌ ارسطو و افلوطين‌ مي‌بينند، آيا تصور مي‌كنيم‌ كه‌ فارابي‌ تا اين‌ اندازه‌ قوه‌ي‌ تميز و تشخيص‌ نداشته‌ است‌ كه‌ متوجه‌ اين‌ اختلافات‌ نشود؟ اگر فارابي‌ اختلاف‌ آرا را ظاهري‌ مي‌داند بدان‌ جهت‌ است‌ كه‌ بايد آراي‌ مختلف‌ را با تفسير خود به‌ هم‌ نزديك‌ سازد و اين‌ تفسير او صورت‌ تازه‌اي‌ از فلسفه‌ است.

‌قبل‌ از اينكه‌ توضيحي‌ در اين‌ باب‌ بدهيم‌ متذكر مي‌شويم‌ كه‌ سعي‌ فيلسوف‌ بيشتر در قلمرو و بحث‌ و نظر محدود مانده‌ و در تمدن‌ اسلامي‌ چندان‌ تأثيري‌ نداشته‌ است. شايد اشاره‌ به‌ اين‌ نكته‌ در نظر كساني‌ كه‌ فلسفه‌ را صِرف‌ بحث‌ و نظر مي‌دانند و زندگي‌ و مناسبات‌ و معاملات‌ مردمان‌ و احكام‌ حاكم‌ بر اين‌ مناسبات‌ و معاملات‌ و به‌ طور كلي‌ تمدن‌ را مستقل‌ از فلسفه‌ مي‌دانند عجيب‌ باشد، اما اگر دريابند كه‌ فلسفه‌ در طي‌ تاريخ‌ غرب‌ يعني‌ در طي‌ دو هزار و پانصد سال‌ مبنا و اساس‌ تمدن‌ بوده‌ است، اين‌ سؤ‌ال‌ به‌ نحو جدي‌ مطرح‌ مي‌شود كه‌ فلسفه‌ در تاريخ‌ اسلام‌ چه‌ موقع‌ و مقامي‌ داشته‌ و چرا چنان‌ كه‌ در دوره‌ي‌ يوناني‌ و دوره‌ي‌ قرون‌ وسطاي‌ مسيحي‌ و در دوره‌ي‌ جديد منشأ اثر بوده‌ است‌ در تمدن‌ اسلامي‌ تأثير چندان‌ نداشته‌ و اين‌ تمدن‌ تا پايان‌ دوره‌ي‌ خود مبتني‌ بر اصول‌ ديانت‌ و تابع‌ احكام‌ شريعت‌ بوده‌ است؟ تا وقتي‌ كه‌ اين‌ مسئله‌ جداً‌ مطرح‌ نشود، معناي‌ حقيقي‌ تمدن‌ اسلامي‌ معلوم‌ نمي‌شود. در مورد مقام‌ فارابي‌ در اين‌ تمدن‌ هم‌ ذكر اين‌ نكته‌ مخصوصاً‌ اهميت‌ دارد كه‌ شرح‌ فلسفه‌ي‌ مدني‌ او و فهم‌ معاني‌ كه‌ از مدينه‌ و تمدن‌ مراد مي‌كند مسبوق‌ به‌ درك‌ اصول‌ و مباني‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ او و نسبت‌ اين‌ فلسفه‌ با ديانت‌ است. در آثار فيلسوف‌ كه‌ نظر مي‌كنيم، مي‌بينيم‌ همواره‌ مباحث‌ مدني‌ به‌ عنوان‌ فرع‌ و نتيجه‌ي‌ علم‌ نظري‌ منظور شده‌ است، حال‌ آنكه‌ بر طبق‌ عادات‌ فكري‌ ما قبول‌ هيچ‌ كدام‌ از اين‌ معاني‌ آسان‌ نيست.

‌يكي‌ از مسلمات‌ عصر ما اين‌ است‌ كه‌ آرا و اقوال‌ اشخاص‌ انعكاسي‌ از شرايط‌ و اوضاع‌ و احوال‌ اجتماعي‌ و اقتصادي‌ است. بنا بر اين‌ اقوال، فلسفه‌ي‌ مدني‌ فارابي‌ بايد به‌ مقتضاي‌ شرايط‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ اواخر قرن‌ سوم‌ و اوايل‌ قرن‌ چهارم‌ هجري‌ در بغداد تدوين‌ شده‌ باشد. از اين‌ رو، بعضي‌ از مورخان‌ سعي‌ كرده‌اند كه‌ مناسبتي‌ ميان‌ آراي‌ فارابي‌ و نظام‌ سياسي‌ خلافت‌ عباسي‌ بيابند، اما در اين‌ باب‌ هر چه‌ گفته‌اند تحكمي‌ و نامربوط‌ بوده‌ است. عجب‌ آنكه‌ اين‌ قبيل‌ مطالب‌ را كساني‌ عنوان‌ مي‌كنند كه‌ تمام‌ يا قسمت‌ اعظم‌ آراي‌ فارابي‌ را مأخوذ از مآخذ يوناني‌ مي‌دانند و متوجه‌ نيستند كه‌ اين‌ دو قول‌ را نمي‌توان‌ جمع‌ كرد. آيا فارابي، چنان‌ كه‌ خود تصريح‌ كرده‌ است، طرح‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ را مطابق‌ با نظام‌ عالم‌ مي‌داند يا چنان‌ كه‌ معمولاً‌ گفته‌ مي‌شود نظام‌ موجودات‌ در نظر او با توجه‌ به‌ ملاحظات‌ و مقتضيات‌ اجتماعي‌ عنوان‌ شده‌ است؟ نظام‌ موجودات‌ در نظر فارابي‌ هيچ‌ مناسبتي‌ با نظام‌ اجتماعي‌ و مدني‌ و سياسي‌ زمان‌ او ندارد. فارابي‌ در ترتيب‌ طبقات‌ و اصناف‌ مدينه‌ هم‌ بدون‌ اينكه‌ متعرض‌ نظام‌ مدني‌ و سياسي‌ موجود شود، پنج‌ طبقه‌ و صنفِ‌ مدينه‌ را متناسب‌ با مراتب‌ موجودات‌ ذكر مي‌كند. البته‌ فارابي‌ منكر نيست‌ كه‌ رؤ‌ساي‌ مدينه‌ ملاحظات‌ مربوط‌ به‌ زمان‌ و مكان‌ را هم‌ مراعات‌ مي‌كنند، اما اين‌ ملاحظات‌ خدشه‌ و لطمه‌اي‌ به‌ اصول‌ وارد نمي‌كند، بلكه‌ صرفاً‌ مربوط‌ به‌ اطلاق‌ اصول‌ بر موارد جزئي‌ است.(2) به‌ اين‌ جهت، علم‌ به‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ فارابي‌ بيش‌ از آشنايي‌ با شرايط‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ زمان‌ در فهم‌ معاني‌ فلسفه‌ي‌ مدني‌ او اهميت‌ دارد. البته‌ در ضمن‌ بحث‌ از مسائل‌ فلسفه‌ي‌ مدني، هر جا كه‌ ضرورت‌ داشته‌ اشاره‌اي‌ به‌ مسائل‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ شده‌ است، اما گمان‌ نمي‌كنم‌ كه‌ اين‌ اشارات‌ كافي‌ باشد. متأسفانه‌ تا آنجا كه‌ راقم‌ اين‌ سطور اطلاع‌ دارد كتابي‌ هم‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ در باب‌ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ نوشته‌ نشده‌ است‌ و شايد مناسب‌تر اين‌ بود كه‌ ابتدا فلسفه‌ي‌ نظري‌ او عنوان‌ شود، كه‌ نشده‌ است.

‌مطلب‌ ديگر، نسبت‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ با علم‌ مدني‌ و قياس‌ اين‌ علم‌ با شريعت‌ است. در اينكه‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ اساسِ‌ علم‌ مدني‌ است‌ ترديد نيست، اما اثبات‌ وحدت‌ فلسفه‌ي‌ مدني‌ و شريعت‌ چه‌ جهت‌ دارد؟ از آنجا كه‌ به‌ نظر فارابي‌ فلسفه‌ بايد اساس‌ علم‌ و تدبير امور و نظام‌ مدينه‌ باشد و شريعت‌ هم‌ اگر مخالف‌ فلسفه‌ي‌ صحيح‌ باشد در مدينه‌ي‌ فاضله‌ جايي‌ ندارد، ناچار بايد سعي‌ در اثبات‌ وحدت‌ فلسفه‌ي‌ مدني‌ و شريعت‌ بشود، يا لااقل‌ شريعت‌ و به‌ طور كلي‌ ديانت‌ بر مبناي‌ فلسفه‌ تفسير شود. به‌ اين‌ معاني‌ در موارد مختلف‌ اشاره‌ شده‌ است. مطلبي‌ كه‌ بايد به‌ اجمال‌ ذكر شود اين‌ است‌ كه‌ اين‌ سعي‌ فارابي‌ لازمه‌ي‌ بسط‌ اصول‌ و مبادي‌ فلسفه‌ي‌ اوست. آيا اين‌ اصول‌ و مبادي، اصول‌ و مبادي‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ است؟

‌از آغاز تأسيس‌ فلسفه‌ي، طرح‌ استيلاي‌ تفكر عقلي‌ بر ديانت‌ شده‌ است، ولي‌ سعي‌ فارابي‌ و اتباع‌ او چيز ديگري‌ است. اگر يونانيان‌ به‌ تأسيس‌ فلسفه‌ پرداختند تا آن‌ را اساس‌ و مبناي‌ تمدن‌ قرار دهند، فارابي‌ در زماني‌ تفكر مي‌كند و به‌ احياي‌ فلسفه‌ مي‌پردازد كه‌ تمدن‌ عظيمي‌ بر مبناي‌ ديانت‌ وجود دارد و اگر بايد فلسفه‌ بر همه‌ي‌ انحاي‌ تفكر استيلا يابد، بايد كه‌ فلسفه‌ي‌ تازه‌اي‌ تأسيس‌ شود. پس‌ اهميت‌ فارابي‌ صرفاً‌ در اين‌ نيست‌ كه‌ معاني‌ دين‌ را با فلسفه‌ تفسير كرده‌ يا فلسفه‌ را اساس‌ و باطن‌ ديانت‌ دانسته‌ است، زيرا قبل‌ از او، چه‌ در عالم‌ اسلام‌ و چه‌ قبل‌ از ظهور اسلام، اين‌ سعي‌ به‌ عمل‌ آمده‌ بود؛ افلاطون‌ و ارسطو اين‌ سعي‌ را آغاز كرده‌ بودند و آراي‌ آنها در اسكندريه‌ و در آثار فلاسفه‌ي‌ اسكندراني‌ تفصيل‌ يافته‌ بود. در تمدن‌ اسلامي‌ هم‌ استفاده‌ از فلسفه‌ به‌ قصد اثبات‌ احكام‌ شريعت‌ و مخصوصاً‌ دفاع‌ از دين‌ و شريعت‌ در مقابل‌ معاندان، در همان‌ اوايل‌ ظهور و بسط‌ اسلام‌ به‌ صورت‌ علم‌ كلام‌ ظاهر شده، اما مسلمانان‌ هرگز راضي‌ نبودند و نمي‌خواستند كه‌ فلسفه‌ را اساس‌ ديانت‌ قرار دهند و دين‌ را تابع‌ فلسفه‌ سازند. بعضي‌ از فِرق‌ اسلامي‌ هم‌ كه‌ نمي‌توان‌ آراي‌ آنان‌ را آراي‌ كلامي‌ دانست‌ به‌ فلسفه‌ عنايت‌ خاص‌ كردند، تا آنجا كه‌ اسماعيليه‌ صورتي‌ از فلسفه‌ و عرفان‌ را باطن‌ ديانت‌ قرار داده‌ و زمينه‌ را براي‌ تأسيس‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ مهيا كرده‌ بودند. كِندي‌ هم‌ قبل‌ از فارابي‌ به‌ تدوين‌ مباحث‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ اقدام‌ كرده‌ بود، اما مؤ‌سس‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ نشد زيرا نه‌ تنها به‌ شرح‌ آراي‌ يونانيان‌ و مفسران‌ اسكندراني‌ و... اكتفا كرد، بلكه‌ به‌ مسئله‌ي‌ وضع‌ فلسفه‌ در تمدن‌ اسلامي‌ توجه‌ جدي‌ نكرد و قائل‌ شد كه‌ فلسفه‌ و علم‌ برهاني‌ مي‌تواند در كنار وحي‌ نبوي‌ بماند و اين‌ هر دو از يكديگر مستقل‌ باشند. اما فارابي‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ را بر مبناي‌ اصول‌ تازه‌اي‌ تفسير كرد و به‌ مدد آن‌ اصول، مسئله‌ي‌ نسبت‌ ديانت‌ و فلسفه‌ را مطرح‌ كرد.

‌آن‌ اصول‌ تازه‌ چه‌ بود؟ مي‌دانيم‌ كه‌ موضوع‌ فلسفه‌ «وجود» يا «موجود» است‌ و مسائل‌ آن، عوارض‌ ذاتي‌ وجود. يعني‌ پرسش‌ اول‌ فلسفه‌ اين‌ است‌ كه‌ موجود چيست‌ و چرا موجودات‌ هستند، بر حسب‌ اينكه‌ چه‌ جوابي‌ به‌ اين‌ پرسش‌ داده‌ شود فلسفه‌ها متفاوت‌ مي‌شود. ارسطو به‌ اين‌ پرسش‌ جوابي‌ داده‌ است‌ كه‌ عين‌ جواب‌ افلاطون‌ نيست‌ و پاسخ‌ فارابي‌ هم‌ با پاسخ‌ دو استاد يوناني‌ فلسفه‌ متفاوت‌ است. به‌ نظر فارابي‌ وجود خداست‌ و اوست‌ كه‌ به‌ ماهيات‌ وجود بخشيده‌ است. فارابي‌ براي‌ اولين‌ بار در تاريخ‌ فسلفه‌ ممكنات‌ را به‌ دو جزء عقليِ‌ «وجود» و «ماهيت»، و ماهيات‌ را به‌ مقولاتِ‌ جوهر و اَ‌عراض‌ نه‌ گانه‌ تقسيم‌ كرده‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ مقولات‌ ده‌گانه‌ي‌ ارسطو مقولات‌ وجود است‌ نه‌ مقولات‌ ماهيت. اين‌ نحوه‌ي‌ تقسيم‌ يك‌ امر جزئي‌ نيست‌ و نبايد آن‌ را تصرف‌ كوچكي‌ در يكي‌ از ابواب‌ حكمت‌ دانست، بلكه‌ مؤ‌د‌ي‌ به‌ طرح‌ بسياري‌ از مسائل‌ اساسي‌ در فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ شده‌ است.

‌به‌ تبع‌ اين‌ تغيير جهت‌ در فلسفه، معناي‌ حقيقت‌ و عليت‌ هم‌ تغيير كرده‌ است. حقيقت‌ در نظر يونانيان‌ به‌ معني‌ «انكشاف» است، اما فارابي‌ مي‌گويد خدا حق‌ است‌ و معاني‌ ديگر حقيقت‌ هم‌ در نظر او به‌ همين‌ معني‌ راجع‌ مي‌شود، چنان‌ كه‌ وقتي‌ مي‌گويد حقيقت‌ مطابقت‌ شيء است‌ با علم، نظرش‌ اين‌ است‌ كه‌ همه‌ي‌ موجودات‌ در علم‌ الهي‌ موجود بوده‌ و آنچه‌ در «قضا» بوده‌ به‌ مرتبه‌ي‌ «قَدَر» آمده‌ است.(3) همچنين‌ وقتي‌ حق‌ را قديم‌ و ازلي‌ مي‌داند، متوجه‌ همين‌ معناست.(4) هيچ‌ كدام‌ از اين‌ معاني‌ را در آثار يونانيان‌ نمي‌يابيم. فارابي‌ با تفسير اين‌ اصول، همه‌ي‌ مسائل‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ را مطابق‌ با آن‌ و به‌ روش‌ خود شرح‌ كرده‌ و به‌ اين‌ اندازه‌ هم‌ اكتفا نكرده‌ و به‌ تفسير ديانت‌ و تصوف‌ بر مبناي‌ فلسفه‌ پرداخته‌ است. با توجه‌ به‌ اين‌ نكات‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ فارابي‌ مؤ‌سس‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ است‌ و توجهي‌ كه‌ به‌ تمدن‌ به‌ مدينه‌ مي‌كند مؤ‌يد اين‌ امر است؛ چه، اين‌ توجه‌ از خصوصيات‌ همه‌ي‌ مؤ‌سسان‌ فلسفه‌ از افلاطون‌ تا هگل‌ است‌ و فارابي‌ را مي‌توان‌ مؤ‌سس‌ فلسفه‌ي‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ دانست.

َ‌ نظري‌ به‌ زندگي، آثار، و مابعدالطبيعه‌ي‌ فارابي‌
-2-2 اطلاع‌ ما از زندگي‌ فارابي‌ چندان‌ زياد نيست، ولي‌ گمان‌ نمي‌كنم‌ كه‌ اين‌ نقص‌ و كمبود ماتع‌ مهمي‌ در راه‌ تحقيق‌ در باب‌ آرا و افكار فيلسوف‌ باشد. در مورد سقراط‌ هم‌ غالب‌ پژوهندگان‌ از كمي‌ اطلاعات‌ شكوه‌ دارند. از جهتيت‌ نيز حق‌ دارند، زيرا در مورد سقراط‌ مشكل‌ صرفاً‌ مربوط‌ به‌ نحوه‌ي‌ زندگي‌ نيست، بلكه‌ مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ نمي‌دانيم‌ مرز ميان‌ آراي‌ سقراط‌ و افلاطون‌ كجاست؛ و گرنه، شايد چندان‌ نيازي‌ به‌ دانستن‌ جزئيات‌ زندگي‌ فيلسوف‌ و متفكر نداشته‌ باشيم. فيلسوف‌ هم‌ كم‌ و بيش‌ مثل‌ مردم‌ ديگر زندگي‌ مي‌كند و در بسياري‌ از امور زندگي‌ با ديگران‌ فرقي‌ ندارد. پس‌ چه‌ اهميت‌ دارد كه‌ جزئيات‌ زندگي‌ يك‌ فيلسوف‌ را بدانيم؟ دانستن‌ و ندانستن‌ كارهاي‌ هر روزي‌ يك‌ فيلسوف‌ چندان‌ با هم‌ فرقي‌ ندارد، يعني‌ نه‌ سودي‌ بر دانستن‌ آن‌ مترتبت‌ است‌ و نه‌ ندانستنش‌ به‌ جايي‌ و به‌ كسي‌ زياني‌ مي‌رساند.

‌في‌ المثل، ما كه‌ اكنون‌ مي‌خواهيم‌ چيزي‌ از زندگي‌ فارابي‌ بدانيم، به‌ درستي‌ نمي‌دانيم‌ كه‌ او در چه‌ سالي‌ به‌ دنيا آمده‌ و از زمان‌ كودكي‌ و نحوه‌ي‌ تربيت‌ او نيز اطلاع‌ و خبر موثق‌ نداريم. آنچه‌ مي‌دانيم‌ اين‌ است‌ كه‌ او در حوالي‌ سنه‌ي‌ 257 تا 259 هجري‌ قمري‌ در وسيج‌ نزديك‌ فارابِ‌ تُركستان‌ به‌ دنيا آمده‌ و پدرش‌ نيز لشكري‌ بوده‌ است. گمان‌ مي‌كنم‌ اگر مسلم‌ مي‌شد كه‌ فارابي‌ در سال‌ 259 به‌ دنيا آمده‌ است‌ نكته‌ي‌ مهمي‌ كشف‌ نشده‌ بود كه‌ به‌ مدد آن‌ بتوانيم‌ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ را بهتر درك‌ كنيم. زندگي‌ يك‌ فيلسوف‌ كار و تحقيق‌ و تفكر اوست‌ و بنابراين، اگر شرح‌ حالي‌ از اهل‌ نظر و تفكر مي‌نويسند، در اين‌ شرح‌ حال‌ وقايعي‌ اهميت‌ دارد كه‌ به‌ تفكر ايشان‌ مربوط‌ است. در مورد فارابي‌ از اين‌ قبيل‌ معلومات‌ بي‌بهره‌ نيستيم، يعني‌ مي‌دانيم‌ كه‌ او از جواني‌ ذوق‌ تحقيق‌ و فرا گرفتنِ‌ فلسفه‌ داشته‌ و د رطلب‌ استاد و راهنما از اين‌ دارالعلم‌ به‌ آن‌ دارالعلم‌ مي‌رفته‌ و ظاهراً‌ كاري‌ جز مطالعه‌ و مقصدي‌ جز علم‌ نداشته‌ است.

‌گفته‌اند كه‌ فارابي‌ در حدود چهل‌سالگي‌ به‌ بغداد رفته‌ است. بر طبق‌ اين‌ گفته، او در اين‌ زمان‌ از علوم‌ صرف‌ و نحو و فقه‌ و حديث‌ بهره‌ها داشته، ولي‌ هنوز در منطق‌ و فلسفه‌ مطالعات‌ چندان‌ نداشته‌ است. حتي‌ گفته‌اند كه‌ وقتي‌ فارابي‌ به‌ بغداد رفت، زبان‌ عربي‌ را هم‌ خوب‌ نمي‌دانست‌ و لاجرم‌ نزد ابن‌السراج‌ به‌ خواندن‌ علم‌ نحو پرداخت‌ و در مقابل‌ به‌ او منطق‌ آموخت. اما والتز و كُربن‌ نوشته‌اند كه‌ فارابي‌ در جواني‌ همراه‌ پدر خود به‌ بغداد رفت. اين‌ سفر هر وقت‌ و در هر سني‌ از سنين‌ فيلسوف‌ روي‌ داده‌ باشد، مي‌دانيم‌ كه‌ او در بغداد علم‌ منطق‌ را از متي‌بن‌ يونس‌ و يوحنابن‌حيلان‌ فرا گرفته‌ است. محسن‌ مهدي‌ كه‌ پژوهشهاي‌ مهمي‌ در باب‌ آثار فارابي‌ دارد به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيده‌ است‌ كه‌ فارابي‌ «كتاب‌ الحروف» خود را در پاسخ‌ ابوسعيد سيرافي‌ نوشته‌ و اين‌ ابوسعيد فقيه‌ و متكلم‌ و جدلي‌ بزرگي‌ بود كه‌ با متي‌بن‌يونس‌ مناظره‌ كرده‌ و در مناظره‌ - چنان‌ كه‌ ابوحيان‌ توحيدي‌ روايت‌ مي‌كند- بر متي‌بن‌يونس‌ غلبه‌ كرده‌ است. فارابي‌ اين‌ شكست‌ را شكست‌ يك‌ منطقي‌ در برابر يك‌ نحويِ‌ جدلي‌ نمي‌داند؛ به‌ نظر او در مناظره‌ي‌ ابوسعيد و متي‌بن‌يونس، يك‌ عالِمِ‌ زبان‌ و بلاغت‌ كه‌ در عين‌ حال‌ اهل‌ جدل‌ است، بر يك‌ مرد منطقي‌ كه‌ زبان‌ عربي‌ را خوب‌ نمي‌دانسته‌ و به‌ دقايق‌ آن‌ آشنا نبوده‌ و پيروز شده‌ است. البته‌ دفاع‌ فارابي‌ از متي‌بن‌يونس‌ را صِرف‌ اداي‌ دِين‌ يك‌ شاگرد به‌ استاد نبايد دانست؛ فارابي‌ از منطق- و نه‌ از متي‌ بن‌ يونس- دفاع‌ كرده‌ است، به‌ خصوص‌ كه‌ كساني‌ گفته‌اند فارابي‌ شاگرد متي‌بن‌يونس‌ نبوده‌ است. ولي‌ چنان‌ كه‌ اشاره‌ كرديم، چندان‌ اهميت‌ ندارد كه‌ علم‌ را نزد چه‌ كسي‌ بياموزند، بلكه‌ مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ چه‌ و چگونه‌ آموخته‌اند. فارابي‌ هم‌ هر وقت‌ كه‌ شروع‌ به‌ ياد گرفتن‌ زبان‌ عربي‌ و صرف‌ و نحو و بلاغت‌ و منطق‌ كرده‌ و اينها را نزد هر كس‌ كه‌ آموخته‌ باشد خوب‌ آموخته‌ است.

‌مي‌دانيم‌ كه‌ در مورد مردان‌ بزرگ‌ افسانه‌ها مي‌پردازند. در مورد فارابي‌ هم‌ گفته‌اند كه‌ او هفتاد زبان‌ مي‌دانسته‌ است. فيلسوفي‌ كه‌ در مَرو‌ درس‌ مي‌خوانده‌ است‌ قاعدتاً‌ بايد زبان‌ فارسي‌ را بداند و گويا اين‌ زبان‌ را مي‌دانسته‌ است. دو رباعي‌ هم‌ به‌ او نسبت‌ داده‌اند:
‌اي‌ آن‌ كه‌ شما پيرو جوان‌ ديداريد
‌ازرق‌پوشانِ‌ اين‌ كهن‌ ديواريد
‌طفلي‌ ز شما در برِ‌ ما محبوس‌ است‌
‌او را به‌ خلاص‌ همتي‌ بگماريد
‌و:
‌اسرار وجود‌ خام‌ و ناپخته‌ بماند
‌و ان‌ گوهرِ‌ بس‌ شريف‌ ناسُفته‌ بماند
‌هر كس‌ به‌ دليل‌ عقل‌ چيزي‌ گفتند
‌آن‌ نكته‌ كه‌ اصل‌ بود ناگفته‌ بماند
‌ولي‌ بسيار مشكل‌ است‌ كه‌ بگوييم‌ او زبان‌ يوناني‌ را هم‌ مي‌دانسته‌ است، زيرا در ترجمه‌ي‌ بعضي‌ الفاظ- مثل‌ «سوفسطايي» - چيزهايي‌ مي‌گويد كه‌ به‌ كلي‌ نادرست‌ است‌ و اگر آشنايي‌ اندك‌ با زبان‌ يوناني‌ داشت‌ آن‌ سخنها را نمي‌گفت. اولاً‌ در اين‌ طبقه‌بندي‌ علومي‌ ذكر شده‌ است‌ كه‌ در طبقه‌بندي‌ ارسطو وجود ندارد. بعضي‌ از اين‌ علوم‌ اختصاص‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ دارد و بعضي‌ ديگر، مثل‌ علم‌ زبان‌ و علم‌ منطقُ، عام‌ است. يعني‌ علم‌ زبان‌ و علم‌ منطق‌ اختصاص‌ به‌ قوم‌ معين‌ و دوره‌ي‌ تاريخي‌ خاصي‌ ندارد، بلكه‌ در طبقه‌بندي‌ يونانيان‌ نيز مي‌توانست‌ وارد شود. افلاطون‌ و ارسطو كه‌ در زبان‌ يوناني‌ تفكر كردند و فلسفه‌ را به‌ زبان‌ يوناني‌ تعليم‌ كردند و نوشتند، به‌ اهميت‌ زبان‌ توجه‌ داشتند. اما لازم‌ نبود علم‌ زبان‌ را در عداد علوم‌ قرار دهند، زيرا زبان‌ چنان‌ با تفكرشان‌ يگانه‌ بود كه‌ تعليم‌ فلسفه‌ تعليم‌ زبان‌ هم‌ بود. ولي‌ فارابي‌ مي‌بايست‌ زبان‌ عربي‌ را با فلسفه‌ آشنا كند و جايگاه‌ منطق‌ را در زبان‌ نشان‌ دهد و در مقابل‌ كساني‌ كه‌ مي‌گفتند فهم‌ زبان‌ با علوم‌ صَرف‌ و نحو تمام‌ مي‌شود بگويد كه:
... علم‌ نحو تنها قوانيني‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد كه‌ مخصوص‌ الفاظ‌ و كلمات‌ يك‌ قوم‌ است، ولي‌ علم‌ منطق‌ قوانين‌ مشتركي‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد كه‌ الفاظ‌ و كلمات‌ تمام‌ اقوام‌ را در برمي‌گيرد. چه، در الفاظ‌ حالاتي‌ است‌ كه‌ همه‌ي‌ اقوام‌ در آن‌ حالات‌ با يكديگر اشتراك‌ دارند... بنابراين، علم‌ نحو در هر زباني‌ تنها مطالبي‌ را مورد بحث‌ قرار مي‌دهد كه‌ به‌ زبان‌ همان‌ ملت‌ اختصاص‌ دارد و اگر در حالتهايي‌ كه‌ ميان‌ آن‌ زبان‌ با ديگر زبانها مشترك‌ است‌ به‌ مطالعه‌ مي‌پردازد، اين‌ مطالعه‌ از جهت‌ اشتراك‌ آنها نيست، بلكه‌ از آن‌ جهت‌ است‌ كه‌ آن‌ حالت‌ در زبان‌ آن‌ مردمِ‌ به‌ خصوص‌ موجود است.(5)

‌علاوه‌ بر اين، زبان‌ عربي‌ زبان‌ علمي‌ عالم‌ اسلام‌ بود و اهل‌ علم‌ و نظر كتابهاي‌ خود را به‌ زبان‌ عربي‌ مي‌نوشتند و اين‌ زبان‌ كه‌ به‌ زبان‌ علم‌ تبديل‌ مي‌شد نه‌ فقط‌ براي‌ علم‌جويانِ‌ غير عرب، بلكه‌ براي‌ عرب‌ زبانان‌ نيز صورتي‌ پيدا كرده‌ بود كه‌ آنها هم‌ از آموختن‌ قواعد و آداب‌ زبان‌ بي‌نياز نبودند. اين‌ معني‌ هنگامي‌ كه‌ متي‌بن‌يونس‌ در يك‌ مباحثه‌ي‌ علمي‌ از ابوسعيد سيرافي‌ شكست‌ خورده‌ و از عهده‌ي‌ دفاع‌ از منطق‌ در برابر حملات‌ او برنيامده‌ بود، به‌ تجربه‌ رسيده‌ بود.

‌علم‌ ديگري‌ كه‌ در طبقه‌بندي‌ فارابي‌ ذكر شده‌ است‌ ولي‌ در طبقه‌بندي‌ ارسطو جايي‌ ندارد علم‌ منطق‌ است. ارسطو منطق‌ را مدخل‌ علوم‌ و علم‌ آلي‌ مي‌دانست. قدماي‌ ما و از جمله‌ فارابي‌ نيز منطق‌ را وسيله‌اي‌ مي‌دانستند كه‌ با به‌ كاربردن‌ آن‌ ذهن‌ از خطا مصون‌ مي‌ماند. از اسكندر افروديسي‌ نقل‌ كرده‌اند كه: «اگر منطق‌ را آلت‌ فكر بدانيم‌ و آن‌ را از اجزاي‌ فلسفه‌ نشماريم، به‌ آن‌ اهميت‌ كمتر نداده‌ايم.» يعني‌ با علم‌ شمردنِ‌ منطق، منطق‌ در مقام‌ بالاتر قرار نمي‌گيرد. از اين‌ گفته‌ مي‌توان‌ استنباط‌ كرد كه‌ در علم‌ بودن‌ يا مدخل‌ علم‌ بودنِ‌ منطق‌ بحث‌ و اختلاف‌ نظر وجود داشته‌ است، ولي‌ فارابي‌ بدون‌ اينكه‌ از اين‌ اختلاف‌ ذكري‌ بكند منطق‌ را به‌ عنوان‌ يك‌ علم‌ مستقل‌ ذكر كرده‌ است. همان‌طور كه‌ اسكندر افروديسي‌ گفته‌ بود، مدخلِ‌ علم‌ بودن‌ مقام‌ مهمي‌ است‌ و منطق‌ به‌ عنوان‌ مدخل‌ علم‌ اهميتش‌ كمتر از علمِ‌ مستقل‌ منطق‌ نيست. در عالم‌ اسلامي، قبل‌ از فارابي، فلسفه‌ و علوم‌ دخيله‌ چنان‌ مقامي‌ پيدا نكرده‌ بود كه‌ منطق‌ را هم‌ به‌ عنوان‌ مدخل‌ علم‌ بپذيرند. وانگهي، در مورد كاربرد منطق‌ در علوم‌ اختلافهاي‌ شديد پيش‌ آمده‌ بود. بنابراين، طبيعي‌تر اين‌ بود كه‌ براي‌ دفاع‌ از منطق‌ آن‌ را علم‌ مستقل‌ بدانند، به‌ خصوص‌ كه‌ تدوين‌ خاص‌ و مسائل‌ و اجزاي‌ معين‌ و مرتب‌ داشت.
‌ثانياً‌ ترتيب‌ علوم‌ در طبقه‌بندي‌ فارابي‌ با ترتيب‌ ارسطويي‌ تفاوت‌ دارد. فارابي‌ در تقسيم‌ علوم‌ عملي‌ كاملاً‌ از ارسطو پيروي‌ نكرده‌ و به‌ جاي‌ اخلاق‌ و تدبير منزل‌ و سياست‌ مدن، علم‌ مدني‌ و فقه‌ و كلام‌ را آورده‌ و علوم‌ شعري‌ را از اجزاي‌ علم‌ زبان‌ و علم‌ منطق‌ دانسته‌ و در بيان‌ اجزاي‌ اين‌ علوم، شعر و جدل‌ و خطابه‌ را ذكر كرده‌ است؛ اما علوم‌ نظري‌ در نظر فارابي‌ همان‌ سه‌ علم‌ الهي‌ و رياضي‌ و طبيعي‌ است. منتهي‌ در اينجا هم‌ فارابي‌ ترتيب‌ ارسطويي‌ را بر هم‌ زده‌ و پس‌ از منطق، علم‌ رياضي‌ و پس‌ از آن‌ علم‌ طبيعي‌ و بعد علم‌ الهي‌ را آورده‌ است. بدون‌ ترديد، فارابي‌ هم‌ مثل‌ ارسطو علم‌ الهي‌ را به‌ اعتبار اينكه‌ موضوع‌ آن‌ اشرف‌ چيزهاست‌ اشرف‌ علوم‌ مي‌دانسته‌ است، اما در تقسيم‌بندي‌ علوم، فارابي‌ صرفاً‌ به‌ موضوع‌ علم‌ نظر ندارد، بلكه‌ علوم‌ را چنان‌ طبقه‌بندي‌ كرده‌ است‌ كه‌ طالبان‌ علم‌ بايد بر طبق‌ آن‌ درس‌ بخوانند. يعني‌ كتاب‌ «احصأ العلوم» فارابي‌ متضمن‌ برنامه‌ي‌ درسي‌ در طي‌ هزار سال‌ تاريخ‌ تعليم‌ و تربيت‌ در عالم‌ اسلام‌ است‌ و ترتيب‌ دروسي‌ كه‌ در حوزه‌هاي‌ علوم‌ ديني‌ تدريس‌ مي‌شود تقريباً‌ همان‌ ترتيب‌ علوم‌ در طبقه‌بندي‌ فارابي‌ است‌ و اين‌ نشانه‌ي‌ تأثير فلسفه‌ است. وقتي‌ از تأثير فلسفه‌ سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد، كساني‌ مي‌پندارند كه‌ تأثير فلسفه‌ يعني‌ يادگرفتن‌ اصطلاحات‌ و تعبيرات‌ و عبارات‌ و استدلالهاي‌ فلسفي‌ و به‌ زبان‌ آوردن‌ آنها در اينجا و آنجا؛ به‌ هنگام‌ و به‌ جا، يا بيجا و ناهنگام، فلسفه‌ اگر ترتيب‌ آموزش‌ را معين‌ كند، در واقع‌ ترتيب‌ پرورش‌ فهم‌ را معين‌ كرده‌ است.
‌در اينجا ممكن‌ است‌ بگويند كه‌ اين‌ ترتيب‌ را فارابي‌ معين‌ نكرده، يا درست‌ بگوييم، در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ معين‌ نشده‌ است، بلكه‌ فارابي‌ علومي‌ را كه‌ در مدارس‌ و مراكز علمي‌ تدريس‌ مي‌كرده‌اند به‌ همان‌ ترتيب‌ كه‌ تعليم‌ مي‌شده‌ مرتب‌ كرده‌ است. اولاً‌ در آن‌ زمان‌ و حتي‌ در زماني‌ كه‌ نظاميه‌ها تأسيس‌ شد، تمام‌ اين‌ علوم‌ را در يك‌ مدرسه‌ و به‌ ترتيبي‌ كه‌ فارابي‌ آورده‌ نمي‌آموختند. ثانياً‌ در طبقه‌بندي‌ فارابي‌ وحدتي‌ وجود دارد كه‌ نمي‌تواند انعكاس‌ واقعيت‌ زمان‌ او باشد؛ در زمان‌ فارابي‌ تدريس‌ منطق‌ و فلسفه‌ يا فقه‌ و حديث‌ و كلام‌ در يك‌ جا صورت‌ نمي‌گرفت‌ و ترتيبي‌ كه‌ او آورده‌ است‌ قبل‌ از او معمول‌ نبوده‌ و بلافاصله‌ پس‌ از او هم‌ محقق‌ نشده‌ است.
‌وجه‌ وحدت‌ در طبقه‌بندي‌ علوم‌ فارابي‌ چيست؟ فارابي‌ در كتاب‌ «احصأ العلوم» در اين‌ مورد چيزي‌ نگفته‌ است، اما با مطالعه‌ي‌ رسالاتي‌ كه‌ او در باب‌ فلسفه‌ي‌ افلاطون‌ و فلسفه‌ي‌ ارسطو نوشته‌ است‌ مي‌توان‌ پاسخ‌ پرسش‌ را پيدا كرد. فارابي‌ در هر دو رساله‌ بحث‌ را از اين‌ نكته‌ و اصل‌ آغاز مي‌كند كه‌ آدمي‌ طالب‌ سعادت‌ است‌ و براي‌ نيل‌ به‌ سعادت‌ بايد از نردبان‌ علم‌ و معرفت‌ بالا رود. اما علمي‌ كه‌ بشر را به‌ سعادت‌ مي‌رساند علم‌ به‌ حقيقت‌ موجودات‌ است. فيلسوف‌ بايد نظام‌ عالم‌ وجود را بشناسد تا با ترتيب‌ امور مدينه‌ كه‌ متناسب‌ با نظام‌ عالم‌ است‌ آشنايي‌ داشته‌ باشد و بتواند امور مدينه‌ را اداره‌ و تدبير كند.

‌مي‌گويند كه‌ در وحدت‌ فلسفه‌ بحثي‌ نيست، اما فقه‌ و كلام‌ چگونه‌ با علوم‌ فلسفي‌ جمع‌ مي‌شود؟ فارابي‌ مي‌گويد اين‌ هر دو علم‌ در مدينه‌ لازم‌ است، زيرا وقتي‌ كه‌ در مدينه‌ واضع‌النواميس‌ يا رئيس‌ اول‌ نباشد، جانشينان‌ او به‌ اقتضاي‌ موقع‌ و مقام‌ بايد احكامي‌ را كه‌ رئيس‌ اول‌ به‌ صراحت‌ بيان‌ نكرده‌ است، با رجوع‌ به‌ مأثورات‌ و روايات‌ و احكام‌ صريحِ‌ رئيس‌ اول‌ استنباط‌ كنند و اينجاست‌ كه‌ به‌ فقه‌ نياز پيدا مي‌شود. فارابي‌ در بيان‌ علم‌ فقه‌ گفته‌ است‌ كه‌ اين‌ علم‌ به‌ آدمي‌ شايستگي‌ و قدرتي‌ مي‌دهد كه‌ بتواند احكام‌ و قواعد عملي‌ را كه‌ شارع‌ به‌ آن‌ تصريح‌ نكرده‌ است‌ از احكام‌ و دستوراتي‌ كه‌ صراحت‌ دارد استنباط‌ كند. وقتي‌ فارابي‌ از رئيس‌ مدينه‌ و قوانين‌ آن‌ سخن‌ مي‌گويد، گويي‌ تاريخ‌ پيامبران‌ و پيامبري‌ را در نظر دارد، چنان‌ كه‌ مي‌نويسد:
‌وقتي‌ رئيس‌ مدينه‌ وفات‌ يابد و جانشين‌ او هم‌ در رتبه‌ و مقام‌ رئيس‌ اول‌ باشد، نه‌ فقط‌ احكام‌ و قواعد و قوانين‌ جديد مي‌آورد، بلكه‌ ممكن‌ است‌ احكام‌ رئيس‌ سلف‌ را نيز نسخ‌ كند يا تغيير دهد به‌ جاي‌ آن‌ قانوني‌ بر وفق‌ مقتضاي‌ زمان‌ بگذارد و اين‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ رئيس‌ سابق‌ بر خطا بوده‌ است، بلكه‌ او هم‌ مقتضاي‌ زمان‌ خود را در نظر داشته‌ و قانون‌ مناسبِ‌ وقت‌ و مقام‌ انشا كرده‌ است، چنان‌ كه‌ اگر رئيس‌ بعدي‌ هم‌ به‌ جاي‌ او بود احكام‌ رئيس‌ سابق‌ را وضع‌ يا تأييد و تنفيذ مي‌كرد. اما به‌ هر حال، وضع‌ قوانين‌ و نواميس‌ برعهده‌ي‌ رئيس‌ اول‌ و در شأن‌ اوست. رئيس‌ اول‌ فيلسوف‌ و نبي‌ و واضع‌النواميس‌ است.

‌اما اگر در مدينه‌ كسي‌ لايق‌ مقام‌ و شأن‌ رئيس‌ اول‌ و امامِ‌ بِر‌ نباشد، حكومت‌ به‌ عهده‌ي‌ كسي‌ است‌ كه‌ هر چند در جميع‌ احوال‌ و صفات‌ مثل‌ رئيس‌ اول‌ نيست، بايد از او پيروي‌ كند و قواعد و قوانين‌ او را محافظت‌ و اجرا نمايد و نگذارد كه‌ آن‌ را تغيير دهند و در آنچه‌ سلف‌ و رئيس‌ اول‌ به‌ آن‌ تصريح‌ نكرده‌ است‌ به‌ استخراج‌ و استنباط‌ احكام‌ بپردازد، و اين‌ رئيسِ‌ دوم‌ فقيه‌ است.(6)

‌اما اگر باز ترديد داريم‌ كه‌ مبادا فارابي‌ به‌ ملاحظه‌ي‌ وضع‌ زمان‌ و رعايت‌ احتياط‌ يا به‌ قصد وصف‌ واقعيت‌ موجود علم‌ فقه‌ را در عداد علوم‌ اصلي‌ آورده‌ باشد، به‌ «كتاب‌ المله» او رجوع‌ كنيم. در جايي‌ از اين‌ كتاب، به‌ نظر او لازم‌ است‌ كه‌ صناعت‌ فقه‌ دو جزء داشته‌ باشد:
‌جزئي‌ در آراي‌ و جزئي‌ در افعال. فقيهي‌ كه‌ به‌ افعال‌ مي‌پردازد بايد هر چه‌ را كه‌ واضع‌الشريعه‌ در افعال‌ به‌ صراحت‌ معين‌ كرده‌ است‌ بداند. تصريح، گاه‌ به‌ فعل‌ است‌ و گاه‌ به‌ قول. همچنين‌ بايد به‌ تغييراتي‌ كه‌ صاحب‌ شريعت‌ به‌ مناسبت‌ وقت‌ و موقع‌ در احكام‌ داده‌ است‌ و نيز به‌ جهات‌ آن‌ آگاه‌ باشد و بايد زبان‌ مخاطبه‌ي‌ رئيس‌ اول‌ را بداند و عادات‌ اهل‌ زمان‌ او را در به‌ كار بردن‌ لغات‌ بشناسد و معناي‌ اقوال‌ و افعال‌ شارع‌ را دريابد. اما شناختن‌ اقوال‌ و افعال‌ شارع‌ از دو طريق‌ ممكن‌ است: يا به‌ مشاهده‌ و شنيدن‌ از خود او (اگر در زمان‌ او باشد)، يا به‌ اِخبار از او. اِخبار (روايت) يا مشهور است‌ يا مِقنِع، و هر يك‌ از اين‌ دو يا مكتوب‌ است‌ يا غير مكتوب... اما فقيهي‌ كه‌ به‌ آرا مي‌پردازد، علاوه‌ بر آرا، بايد آنچه‌ را فقيه‌ در اعمال‌ مي‌داند نيز بداند. در حقيقت، فقه‌ در امور عملي‌ دين‌ مشتمل‌ بر چيزهايي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ كليات‌ علم‌ مدني، جزئيات‌ به‌ حساب‌ مي‌آيد و به‌ اين‌ جهت، فقه‌ عملي‌ ذيل‌ فلسفه‌ي‌ عملي‌ و جزء علم‌ مدني‌ قرار مي‌گيرد و فقه‌ علمي‌ دين‌ نيز مشتمل‌ بر جزئيات‌ چيزهايي‌ است‌ كه‌ كليات‌ آن‌ در فلسفه‌ي‌ نظري‌ مطرح‌ است.

‌مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ در فقه‌ نظري‌ به‌ چيزهايي‌ پرداخته‌ مي‌شود كه‌ مثالات‌ احكام‌ و قواعد فلسفه‌ي‌ نظري‌ است‌ و به‌ اين‌ جهت‌ جزئي‌ از اين‌ فلسفه‌ و تابع‌ آن‌ است.(7)
‌پس‌ به‌ هر حال، فقه‌ صورتي‌ از علم‌ مدني‌ است. در مورد علم‌ كلام‌ لازم‌ نيست‌ توضيحي‌ بدهيم‌ كه‌ مندرج‌ شدن‌ آن‌ در نظام‌ علمي‌ و طرح‌ آموزشي‌ فارابي، روشن‌ و مسلم‌ است.
‌مي‌بينيم‌ كه‌ طبقه‌بندي‌ فارابي‌ يك‌ طرح‌ متناسب‌ و متناسق‌ است‌ و جلوه‌اي‌ است‌ از نظام‌ فلسفي‌ او و ترتيب‌ و مراتبي‌ كه‌ در موجودات‌ قائل‌ است‌ و اين‌ نظم‌ و ترتيب‌ را او به‌ تقليد از كسي‌ اظهار نكرده‌ است. اين‌ نظمِ‌ تفكر فارابي‌ است‌ كه‌ اگر عالم‌ خارج‌ را صورت‌ و سامان‌ نداده‌ از جهاتي‌ در نظم‌ دادن‌ به‌ آن‌ مؤ‌ثر بوده‌ است. به‌ اين‌ جهت، فارابي‌ فيلسوف‌ عالم‌ اسلام‌ و معلم‌ ثاني‌ است.

َ‌ سبك‌ و روش‌ فارابي‌ در نوشتن‌ مطالب‌ فلسفي‌
-3-2 فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ و مخصوصاً‌ مؤ‌سسان‌ اهل‌ فلسفه‌ همواره‌ سفارش‌ كرده‌اند كه‌ معاني‌ فلسفه‌ به‌ نااهل‌ گفته‌ نشود و از ميان‌ آنها سهروردي‌ و عين‌القضات‌ كه‌ پرواي‌ اين‌ قبيل‌ مراعاتها نداشته‌اند، جان‌ خود را بر سر بي‌پروايي‌ نهاده‌اند. البته‌ در آثار افلاطون‌ و ارسطو هم‌ اشاراتي‌ به‌ اين‌ معني‌ شده‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ را به‌ نااهل‌ نبايد آموخت‌ و فلاسفه‌ي‌ ما اين‌ اشارات‌ را به‌ اين‌ صورت‌ تعبير كرده‌اند كه‌ اگر فلسفه‌ را به‌ صاحبان‌ استعداد و قابليت‌ نياموزند به‌ ايشان‌ ظلم‌ كرده‌اند و اگر آن‌ را به‌ نااهل‌ بياموزند در حق‌ فلسفه‌ ظلم‌ روا داشته‌اند. فارابي‌ در مقدمه‌ي‌ «تخليص‌ النواميس» مي‌نويسد كه‌ افلاطون‌ از ان‌ جهت‌ مطالب‌ خود را مبهم‌ و پيچيده‌ نوشته‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ به‌ دست‌ نااهل‌ نيفتد و مبتذل‌ نشود و از فهم‌ و درك‌ كساني‌ كه‌ قدر آن‌ را نمي‌دانند و در غير موضع‌ از آن‌ استفاده‌ مي‌كنند دور بماند. قول‌ فارابي‌ به‌ اين‌ اعتبار درست‌ است‌ كه‌ بيان‌ معاني‌ تفكر تازه‌ با عادات‌ فكري‌ قوم‌ مناسبت‌ ندارد و متفكر به‌ هر حال‌ مردود و احياناً‌ مطعون‌ است‌ و مي‌دانيم‌ كه‌ سقراط‌ به‌ جرم‌ انكار خدايان‌ و گمراه‌كردن‌ جوانان‌ جام‌ زهر نوشيده‌ و افلاطون‌ به‌ عنوان‌ برده‌ فروخته‌ شده‌ و ارسطو از آتن‌ گريخته‌ است‌ كه‌ مبادا گرفتار ظلمي‌ شود كه‌ بر سقراط‌ روا داشته‌اند. اما تصور نمي‌كنم‌ آنان‌ چيزي‌ را در پرده‌ بيان‌ كرده‌ باشند و عمداً‌ مقاصد خود را پوشانده‌ باشند.

‌اصولاً‌ فلسفه‌ زبان‌ و نحوه‌ي‌ تعبير خاص‌ خود دارد و همگان‌ معاني‌ فلسفه‌ را ادراك‌ نمي‌كنند. پس‌ ضرورت‌ ندارد كه‌ فيلسوف‌ تعمداً‌ به‌ رمز و كنايه‌ و لُغَز متوسل‌ شود. اما اين‌ در صورتي‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ رقيب‌ و معارضي‌ در علم‌ نظري‌ نداشته‌ باشد و اين‌ معارضه‌ به‌ نحو دانسته، نخواهد كه‌ استيلاي‌ فلسفه‌ را محرز سازد و آن‌ را به‌ عنوان‌ علم‌ مطلق‌ و اساس‌ و مبناي‌ عمل‌ و احكام‌ ناظر به‌ عمل‌ و به‌ طور كلي‌ تمدن‌ تنفيذ كند. اما فارابي‌ و فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ در وضعي‌ بودند كه‌ مي‌بايست‌ از فلسفه‌ در مقابل‌ ديانت‌ و علم‌ كلام‌ و تصوف‌ كه‌ هنوز صورت‌ نظري‌ پيدا نكرده‌ بود دفاع‌ كنند. در اين‌ طريق، فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ از فارابي‌ تا ملاصدرا در تقرير و تحرير مطالب‌ تدبير به‌ كار برده‌اند، اما برخلاف‌ آنچه‌ تصور مي‌شود مطالبي‌ را كه‌ معتقد نبوده‌اند نگفته‌اند. كانت‌ در يكي‌ از نامه‌هاي‌ خود چيزي‌ قريب‌ به‌ اين‌ مضمون‌ نوشته‌ است: «مطالب‌ بسياري‌ هست‌ كه‌ نمي‌توانم‌ بگويم، اما در آنچه‌ گفته‌ام، ملاحظه‌ و ريا و مراعات‌ ذوق‌ و فهم‌ ديگران‌ نكرده‌ام.» اين‌ معني‌ در مورد فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ هم‌ صادق‌ است. في‌المثل‌ فارابي‌ آثار خود را چنان‌ موجز مي‌نويسد كه‌ جز اهل‌ فسلفه‌ معاني‌ كلمات‌ او را درست‌ در نمي‌يابند. او صريحاً‌ مي‌گويد كه‌ فلسفه‌ را براي‌ خواص‌ مي‌نويسد و از بين‌ قريب‌ به‌ دويست‌ رساله‌ كه‌ نوشته‌ است، غالب‌ آنها را به‌ درخواست‌ خواص‌ خود و براي‌ آنها نوشته‌ است. در اين‌ صورت‌ اصلاً‌ ضرورت‌ نداشته‌ است‌ كه‌ آرائي‌ را كه‌ به‌ عوام‌ نسبت‌ مي‌دهد وارد فلسفه‌ي‌ خود كند. اينكه‌ بعضي‌ تصور كرده‌اند خدا كه‌ در فلسفه‌ي‌ ارسطو علت‌ غايي‌ است‌ و علم‌ و اراده‌ ندارد، به‌ مراعات‌ ديانت، علت‌ اولاي‌ كائنات‌ و مبدأ اول‌ تلقي‌ شده‌ و از او به‌ «حق» تعبير كرده‌اند، قابل‌ چون‌ و چراست.

‌اگر بگوييم‌ سعي‌ فارابي‌ و ديگر فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ در جمع‌ و تقريب‌ دين‌ و فلسفه‌ جنبه‌ي‌ التقاطي‌ دارد، يا فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ بر اثر سوءتفاهم‌ با تفكر فلسفي‌ يونان‌ اختلاف‌ پيدا كرده‌ است، در رأي‌ خود مُصيب‌ نيستيم. زيرا لازمه‌ي‌ قول‌ اول‌ آن‌ است‌ كه‌ مسائل‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ عيناً‌ مسائلي‌ باشد كه‌ افلاطون‌ و ارسطو و افلوطين‌ و اسكندرانيان‌ مورد بحث‌ قرار داده‌اند و صرفاً‌ اختلاف‌ در مبحث‌ مربوط‌ به‌ خدا و عليت‌ و حقيقت‌ باشد، حال‌ آنكه‌ به‌ تبع‌ قبول‌ اصل‌ عليتِ‌ الهي‌ و حقانيت‌ خداوند، طرح‌ غالب‌ مسائل‌ و نتايجي‌ كه‌ از تحقيقات‌ فلسفيِ‌ محققان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ و فلاسفه‌ حاصل‌ شده‌ است‌ با نتايج‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ متفاوت‌ است. اگر فسلفه‌ي‌ اسلامي‌ صرفاً‌ التقاطي‌ بود، مي‌بايست‌ كه‌ نتايج‌ احياناً‌ با مقدمات‌ مناسبتي‌ نداشته‌ باشد و حال‌ آنكه‌ چنين‌ نيست. اما در مورد اينكه‌ سوء تفاهم‌ مي‌تواند موجد فلسفه‌ باشد اصلاً‌ بحث‌ نبايد كرد، زيرا نه‌ تنها مبناي‌ اين‌ قول‌ انكار فلسفه‌ و بي‌اعتبار دانستن‌ آن‌ است، بلكه‌ مُشعر بر آن‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ دقت‌ معني‌ ندارد و هر حكم‌ خلاف‌ عُرف‌ و عادات‌ مي‌تواند عنوان‌ فلسفه‌ پيدا كند. متقدمان، اعم‌ از مورخان‌ فلسفه‌ و حتي‌ معاندان‌ آن، هرگز قائل‌ به‌ چنين‌ قولي‌ نبوده‌اند و اين‌ گونه‌ احكام‌ از متجددان‌ است.

‌از اين‌ مطالب‌ نبايد استنباط‌ شود كه‌ فلسفه‌ به‌ استخدام‌ دين‌ درآمده‌ و تابع‌ آن‌ شده‌ است، زيرا در اين‌ صورت‌ فلسفه‌ وجود نداشت‌ و فيلسوفي‌ نبود كه‌ نگران‌ تبدل‌ فلسفه‌ و افتادن‌ آن‌ به‌ دست‌ نااهل‌ باشد. اگر فلسفه‌ به‌ استخدام‌ ديانت‌ درآيد تبديل‌ به‌ علم‌ كلام‌ مي‌شود و علماي‌ كلام‌ هر چند كه‌ احياناً‌ مورد مخالفت‌ ارباب‌ شريعت‌ قرار گرفته‌اند، كمتر پروايي‌ در اظهار آراي‌ خود داشته‌اند و اصولاً‌ متكلمان‌ مردم‌ را تقسيم‌ به‌ عوام‌ و خواص‌ نمي‌كنند كه‌ از ترس‌ عوام‌ چيزي‌ را مبهم‌ و مجمل‌ بگذارند، اين‌ تقسيم‌ مردم‌ به‌ عوام‌ و خواص‌ در فلسفه‌ صورت‌ گرفته‌ است، چه، در فلسفه‌ علم‌ نظري‌ اصل‌ است‌ و عادات‌ و معاملات‌ و سياست‌ مدن‌ و علم‌ مدني‌ فرع‌ بر علم‌ نظري‌ است‌ و همگان‌ نمي‌توانند به‌ اين‌ علم‌ برسند، بلكه‌ در عمل‌ و معاملات‌ هم‌ بايد از فلاسفه‌ تبعيت‌ كنند. اما در ديانت‌ و حتي‌ در علم‌ كلام، علم‌ اصيل‌ نيست‌ و بحث‌ و نظر‌ غرضي‌ جز اثبات‌ شريعت‌ و رد‌ معاندان‌ و مخالفان‌ ندارد.

‌گفتيم‌ كه‌ ملاك‌ و ضابطه‌ي‌ تقسيم‌ مردم‌ به‌ عوام‌ و خواص، قابليت‌ و عدم‌ قابليت‌ فهم‌ معاني‌ علم‌ نظري‌ است. اما در نظر فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ و مخصوصاً‌ فارابي‌ عوام‌ كدامند و خواص‌ كيستند؟
‌در مورد فارابي‌ نيازي‌ به‌ تفسير و استنباط‌ نداريم، زيرا خود او به‌ صراحت‌ گفته‌ است‌ كه‌ خواص‌ حقيقي‌ فلاسفه‌اند و ديگر ارباب‌ علوم‌ اگر آرايشان‌ مبتني‌ بر فلسفه‌ باشد در زمره‌ي‌ خواص‌ جا دارند، والا‌ عوام‌ الناسند؛ خواه‌ جدلي‌ يا سوفسطايي‌ يا متكلم‌ يا فقيه‌ باشند. پس‌ نكته‌ي‌ ديگري‌ در تميز ميان‌ عوام‌ و خواص‌ مطرح‌ مي‌شود و آن‌ اينكه‌ عوام‌ نوعي‌ خصومت‌ و ضديت‌ با فلسفه‌ دارند و به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ فيلسوف‌ از تعرض‌ آنان‌ به‌ فلسفه‌ بيمناك‌ است‌ ولي‌ وقتي‌ فيلسوف‌ فلسفه‌ را از تعرض‌ نااهل‌ مصون‌ مي‌دارد، ديگر به‌ مراعات‌ و ملاحظه‌ چيزي‌ نمي‌گويد.

‌فارابي‌ در مقدمه‌ي‌ «تلخيص‌ النواميس» وضع‌ فيلسوف‌ در قبال‌ دشمنان‌ فلسفه‌ را با تمثيلي‌ روشن‌ مي‌سازد و اين‌ حكايت‌ را ذكر مي‌كند كه‌ شيخ‌ زاهدي‌ مورد غضب‌ سلطان‌ قرار گرفت‌ و درصدد فرار از مدينه‌ برآمد. چون‌ سلطان‌ خبر يافت‌ امر كرد كه‌ نگذارند از مدينه‌ خارج‌ شود و او را دستگير سازند. زاهد تدبيري‌ انديشيد. لباس‌ اهل‌ بطالت‌ پوشيد و تنبوري‌ در دست‌ گرفت‌ و با تظاهر به‌ مستي‌ نزديك‌ دروازه‌ آمد و شروع‌ به‌ نواختن‌ تنبور كرد. دروازه‌ بان‌ از او پرسيد كيستي، و زاهد با لحن‌ استهزا و شوخي‌ نام‌ حقيقي‌ خود را گفت. دروازه‌بان‌ گمان‌ كرد كه‌ شوخي‌ و مسخرگي‌ مي‌كند و متعرض‌ او نشد و زاهد از مدينه‌ رفت‌ و نجات‌ يافت؛ و مهم‌ آنكه‌ دروغ‌ هم‌ نگفته‌ بود. فارابي‌ با اين‌ حكايت، كم‌ و بيش‌ وضع‌ خود را باز مي‌گويد. او معاني‌ فلسفه‌ي‌ خود را چنان‌ موجز و در پرده‌ بيان‌ مي‌كرد كه‌ احتياج‌ به‌ شرح‌ و تفسير داشت، اما گاهي‌ همان‌ معاني‌ را تصريح‌ مي‌كرد شايد به‌ اميد اينكه‌ در اين‌ تصريحات‌ هم‌ به‌ چشم‌ لُغَز نگاه‌ كنند و معنايي‌ خلاف‌ آنچه‌ تصريح‌ شده‌ بود از آن‌ استنباط‌ كنند و فقط‌ خواص‌ بتوانند بر آن‌ نكات‌ وقوف‌ يابند.

‌اما چرا در پرده‌ سخن‌ بايد گفت؟ در ابتدا اشاره‌ به‌ زبان‌ مخصوص‌ فلسفه‌ كرديم‌ و گفتيم‌ كه‌ همگان‌ فهم‌ معاني‌ فلسفي‌ نمي‌كنند، نه‌ آنكه‌ فيلسوف‌ به‌ عمد و قصد در ابهام‌ كوشيده‌ باشد. اما فارابي‌ از تعمد و قصد در اِلغاز و مبهم‌نويسي‌ سخن‌ مي‌گويد. چرا؟ اين‌ معني‌ را بايد با توجه‌ به‌ وضع‌ فلسفه‌ در عالم‌ اسلام‌ مورد رسيدگي‌ قرار دارد.
‌مي‌دانيم‌ كه‌ ترجمه‌ي‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ با دشواريهاي‌ بزرگ‌ مواجه‌ نشد و مترجمان‌ پرواي‌ چنداني‌ در كار خود نداشتند. اما آغاز اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ و تفسير فلسفيِ‌ اصول‌ ديانت‌ و احكام‌ شرعي‌ صورت‌ ديگري‌ داشت‌ و تصور مي‌كنم‌ اولين‌ فرقه‌اي‌ كه‌ در اسلام‌ ديانت‌ را با فلسفه‌ آميخت‌ اسماعيليه‌ بودند. قبل‌ از آنها متكلمان‌ تصرف‌ در اصول‌ و اصرار در تأويل‌ نمي‌كردند و چون‌ غالب‌ آنها مؤ‌من‌ به‌ ديانت‌ اسلام‌ بودند در طريق‌ استفاده‌ از روشهاي‌ اثبات‌ و ابطال‌ كمتر مراعات‌ ملاحظات‌ مي‌كردند. اما اسماعيليه‌ فرقه‌ تشكيل‌ دادند و مراتب‌ برقرار نمودند و به‌ علمي‌ باطني‌ قائل‌ شدند كه‌ اختصاص‌ به‌ خواص‌ داشت. آنها باطن‌ را صورتي‌ از فلسفه‌ قرار دادند و شريعت‌ و ظاهر را فرع‌ باطن‌ خواندند و اين‌ همه‌ را به‌ نام‌ ديانت‌ گفتند؛ يعني‌ مي‌خواستند به‌ قول‌ خود به‌ ديانت‌ كه‌ ضعيف‌ و پريشان‌ شده‌ بود مبناي‌ تازه‌ بدهند. اما تعليمات‌ خود را همه‌ جا و به‌ همه‌ كس‌ نمي‌گفتند. آيا اين‌ احتياط‌ آنان‌ حكايت‌ از اين‌ مي‌كند كه‌ آنها دانسه‌ از حدود ديانت‌ و حتي‌ از حدود علم‌ كلام‌ دور شده‌ بودند؟

‌بحث‌ تنها در اين‌ نيست‌ كه‌ معاد جسماني‌ را منكر بودند؛ در قول‌ به‌ توحيد و نبوت‌ آنان‌ نيز بايد بحث‌ كرد. پس‌ مسئله‌ي‌ آنان‌ صرفاً‌ بيان‌ افكار فسلفي‌ نيست. آنها مانند متكلمان‌ بناي‌ علم‌ كلام‌ هم‌ نكرده‌اند، بلكه‌ خواسته‌اند ديانت‌ را كه‌ به‌ نظر آنان‌ آلوده‌ شده‌ است‌ پاك‌ و تجديد كنند. به‌ اين‌ نكته‌ توجه‌ بفرماييد كه‌ غُ‌لات‌ آنان‌ مقام‌ قائم‌ را از نبي‌ بالاتر مي‌دانند و مي‌گويند انبيا قائدِ‌ اهل‌ تقليدند و اهل‌ تقليد كورانند، اما قائم‌ قائدِ‌ اهل‌ بصيرت‌ است‌ و اهل‌ بصيرت‌ اولوالالبابند و بصيرتشان‌ به‌ مقابله‌ي‌ آفاق‌ و انفس‌ حاصل‌ مي‌شود. به‌ نظر آنان‌ ميان‌ فرايض‌ شرعي‌ و احكام‌ ديني‌ و دو عالمِ‌ آفاق‌ و انفس‌ نوعي‌ تناسب‌ و حتي‌ مشابهت‌ وجود دارد. شايد در عالم‌ اسلام‌ اين‌ اولين‌ سعي‌ و جهد باشد براي‌ اينكه‌ بناي‌ احكام‌ شرعي‌ را بر نظام‌ عالم‌ قرار دهند. (و شايد اين‌ رأي‌ را از حَر‌انيان‌ گرفته‌ باشند.) به‌ نظر اسماعيليان، چنان‌ كه‌ هفت‌ آسمان‌ و هفت‌ زمين‌ هست‌ و جسد انسان‌ هفت‌ جزء دارد (دو دست‌ و دو پا و پشت‌ و بطن‌ و قلب‌ و سر) و سر انسان‌ هم‌ هفت‌ جزء دارد (دو چشم‌ و دو گوش‌ و بيني‌ و دهان‌ و زبان)، عدد ائمه‌ هم‌ هفت‌ است‌ و محمد بن‌ اسماعيل‌ قلب‌ ائمه‌ است.

‌مي‌بينيم‌ كه‌ اسماعيليه‌ هر چند كه‌ اهل‌ نظر بودند، علم‌ نظري‌ را تابع‌ مقاصد ديني‌ قرار داده‌ بودند، اما فارابي‌ اهل‌ هيچ‌ فرقه‌اي‌ نبود و غرض‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ در بحث‌ و نظر نداشت. اينجاست‌ كه‌ مسئله‌ي‌ شأن‌ فلسفه‌ در تايخ‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ مطرح‌ مي‌شود و براي‌ امروزيها مخصوصاً‌ اين‌ مسئله‌ اهميت‌ خاص‌ دارد كه‌ فلسفه‌ چه‌ شأن‌ و اثري‌ در زندگي‌ و عمل‌ داشته‌ است. اين‌ مسئله‌ را از جهات‌ مختلف‌ مي‌توان‌ مورد رسيدگي‌ قرار داد: از يك‌ جهت‌ مي‌توان‌ پرسيد كه‌ شعر و فلسفه‌ و به‌ طور كلي‌ تفكر كه‌ فارغ‌ از سوداي‌ سود و زيان‌ است‌ با تاريخ‌ چه‌ نسبتي‌ دارد و آيا متفكراني‌ كه‌ پژواي‌ امور روزمره‌ ندارند اثري‌ هم‌ در تاريخ‌ نمي‌گذارند؟ ظاهراً‌ كساني‌ كه‌ در مسائل‌ روزمره‌ وارد مي‌شوند مؤ‌ثرترند، اما جاي‌ پرسش‌ است‌ كه‌ چرا اينان‌ كه‌ حتي‌ در زمان‌ خود شهرت‌ كافي‌ هم‌ پيدا مي‌كنند، بعد از مدتي‌ تقريباً‌ فراموش‌ مي‌شوند و نام‌ كساني‌ مي‌ماند كه‌ چون‌ اعتناي‌ تام‌ به‌ تفكر داشته‌ و تا اندازه‌اي‌ دور از مسائل‌ روزمره‌ بوده‌اند در زمان‌ خود شهرت‌ چنداني‌ نداشته‌اند. متفكران‌ بزرگ‌ بنايي‌ را مي‌گذارند كه‌ پايدار مي‌ماند، اما كساني‌ كه‌ به‌ مقتضاي‌ زمان‌ سخن‌ مي‌گويند و عمل‌ مي‌كنند، اثرشان‌ به‌ زمان‌ معيني‌ محدود مي‌شود. درست‌ است‌ كه‌ شاعر و فيلسوف‌ سوداي‌ سود و زيان‌ ندارد، اما از كجا كه‌ فقط‌ اهل‌ سود و زيان‌ راهنمايان‌ قوم‌ باشند؟ حيات‌ آدمي‌ و مدينه‌ي‌ اقوام‌ حقيقتي‌ دارد و اين‌ حقيقت‌ با تفكر متفكران‌ متحقق‌ مي‌شود نه‌ با حساب‌ و كتاب‌ و مصلحت‌انديشي، تا آنجا كه‌ مي‌توان‌ گفت‌ وقتي‌ يك‌ قوم‌ خيلي‌ مصلحت‌انديش‌ مي‌شود اداي‌ مصلحت‌انديشي‌ در مي‌آورد و حرف‌ مصلحت‌بيني‌ مي‌زند، زيرا اگر تفكر نباشد مصلحت‌انديشي‌ و عقل‌ معاش‌ هم‌ بي‌اساس‌ است.

‌از جهت‌ ديگر، مي‌توان‌ پرسش‌ كرد كه‌ آيا در يك‌ دوره‌ي‌ تاريخي، تفكري‌ مي‌تواند به‌ وجود آيد كه‌ با آن‌ تاريخ‌ و در آن‌ دوره‌ي‌ تاريخي‌ بيگانه‌ و عارضي‌ باشد. اهميت‌ اين‌ پرسش‌ مخصوصاً‌ از آن‌ جهت‌ است‌ كه‌ با مسئله‌ي‌ مقام‌ فلسفه‌ در تاريخ‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ ارتباط‌ مستقيم‌ پيدا مي‌كند. مطلب‌ اين‌ است‌ كه‌ اگر تفكر فلسفي‌ و فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ مناسبتي‌ با تاريخ‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ ايران‌ نداشت، چرا به‌ وجود آمد و بسط‌ پيدا كرد. آيا تا زماني‌ كه‌ يك‌ قوم‌ استعداد قبول‌ قواعد عملي‌ و علمي‌ معني‌ را نداشته‌ باشد، مي‌تواند به‌ آن‌ قواعد اقبال‌ كند؟ اگر فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ صرف‌ تقليد از يونانيان‌ بود چگونه‌ مي‌توانست‌ در ميان‌ قومي‌ كه‌ سوابق‌ تاريخي‌ و مباني‌ و اصول‌ متفاوت‌ با فلسفه‌ي‌ يوناني‌ داشته‌ است‌ مورد قبول‌ قرار گيرد؟ يك‌ مدينه‌ هم‌ مثل‌ يك‌ اُرگانيسم‌ زنده‌ شيء خارجي‌ را دفع‌ مي‌كند و هر جزئي‌ از آن‌ بايد مناسبت‌ تام‌ و تمام‌ با كل‌ داشته‌ باشد.

‌مي‌دانيم‌ كه‌ صورت‌ تاريخ‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ ايران‌ با صورت‌ تاريخ‌ يونان‌ تفاوت‌ داشت‌ و مع‌هذا، فلسفه‌ هم‌ به‌ وجود آمد و بسط‌ پيدا كرد. در واقع‌ فلسفه‌ كه‌ بالذات‌ يوناني‌ است، در دوره‌ي‌ اسلامي‌ وارد مرحله‌ي‌ تازه‌اي‌ از بسط‌ خود شد و اين‌ مطلبي‌ است‌ كه‌ بايد مورد توجه‌ محققان‌ فلسفه‌ قرار گيرد. اينجا مجال‌ بحث‌ در اين‌ قبيل‌ معاني‌ نيست؛ مطلب‌ اين‌ است‌ كه‌ آيا فارابي‌ از ترس‌ معاندان‌ و مخالفانِ‌ فلسفه، موجز و مبهم‌ نوشته‌ است؟ گفتيم‌ كه‌ فارابي‌ كم‌ و بيش‌ پرواي‌ سوء تفسير آراي‌ خود را داشته‌ است. اما در اين‌ مورد غلو‌ نبايد كرد. حتي‌ اگر اين‌ ترس‌ از مخالفان‌ را جدي‌ بگيريم، بايد متوجه‌ باشيم‌ كه‌ اين‌ ترس‌ تا اندازه‌اي‌ ناشي‌ از تصوري‌ است‌ كه‌ فارابي‌ و اَقرآن‌ او از وضع‌ مردمان‌ و ميزان‌ فهم‌ و درك‌ آنان‌ داشته‌اند، به‌ اين‌ معني‌ كه‌ اگر فارابي‌ همگان‌ را مستعد‌ فهم‌ و درك‌ فلسفه‌ مي‌دانست، به‌ نحو ديگري‌ بيان‌ مطلب‌ مي‌كرد. فارابي‌ و تمام‌ فيلسوفان‌ براي‌ خواص‌ مي‌نويسند و به‌ اين‌ جهت‌ اصراري‌ ندارند كه‌ از مشكل‌گويي‌ و مجمل‌نويسي‌ بپرهيزند.

‌به‌ نكته‌ي‌ ديگري‌ هم‌ بايد توجه‌ كرد و آن‌ اينكه‌ فلاسفه‌ قصد تبليغ‌ ندارند و نتايج‌ عمليِ‌ فوري‌ از تعليمات‌ خود انتظار ندارند. پس‌ نبايد از آنان‌ توقع‌ داشت‌ كه‌ ساده‌ و آسان‌ بنويسند. فلسفه‌ را نمي‌توان‌ ساده‌ نوشت. مع‌ ذلك، ايجازي‌ كه‌ در آثار فارابي‌ مي‌بينيم‌ چندان‌ موجه‌ نيست، مگر آنكه‌ اين‌ اجمال‌ را لازمه‌ي‌ آغاز تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ بدانيم‌ و بگوييم‌ كه‌ به‌ تدريج‌ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در آثار ابن‌سينا و سهروردي‌ و صدراي‌ شيرازي‌ بسط‌ و تفصيل‌ پيدا كرده‌ است. خلاصه‌ آنكه‌ اگر مي‌پنداريم‌ ترس‌ مانعِ‌ تفكر است، از ماهيت‌ تفكر خبر نداريم. متفكران‌ تابع‌ نفسانيات‌ خود نيستند، بلكه‌ نفسانياتِ‌ آنان‌ كم‌ و بيش‌ تابع‌ تفكر آنان‌ است. اگر فارابي‌ مي‌ترسيد، «كتاب‌ المله» و بعضي‌ از فصول‌ «آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضله» و... را نمي‌نوشت. فلسفه‌ زبان‌ خاصي‌ دارد و فارابي‌ هم‌ در جستجوي‌ اين‌ زبان‌ بوده‌ است.

َ‌ فلسفه‌ي‌ فارابي‌
-4-2 فارابي‌ فلسفه‌ را از يونانيان‌ آموخت؛ يعني‌ فلسفه‌ از خارج‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ آمد، اما در تفكر فارابي‌ هيئتي‌ پيدا كرد كه‌ با عالم‌ اسلامي‌ بيگانه‌ نبود. درست‌ است‌ كه‌ او آراي‌ افلاطون‌ و ارسطو و رواقيان‌ و افلوطين‌ را در منطق‌ و طبيعيات‌ و اخلاق‌ و سياست‌ و مابعدالطبيعه‌ آموخت‌ يا اخذ كرد، اما آن‌ همه‌ را چنان‌ در يك‌ نظام‌ فلسفي‌ به‌ صورت‌ سازگار و مناسب‌ تأليف‌ كرد كه‌ او را فيلسوف‌ التقاطي‌ نمي‌توان‌ دانست، البته‌ فهم‌ اين‌ جمع‌ و توفيق‌ و تأليف‌ آرا چندان‌ آسان‌ نيست.

‌سخن‌ شايع‌ و مشهور اين‌ است‌ كه‌ امثال‌ فارابي‌ در فلسفه‌ آنچه‌ را كه‌ با اسلام‌ موافقت‌ داشت‌ يا مخالف‌ نبود اخذ كردند و هر جا توانستند، سخنان‌ مخالف‌ دين‌ را تغيير صورت‌ دادند يا تأويل‌ و تفسير كردند تا فلسفه‌ را در عالم‌ اسلام‌ قابل‌ قبول‌ سازند و جايي‌ براي‌ آن‌ پيدا كنند. اين‌ يك‌ بدفهمي‌ از ماهيت‌ فلسفه‌ و تفكر است. تفكر با ملاحظه‌كاري‌ پديد نمي‌آيد، بلكه‌ رعايت‌ ملاحظات‌ و مقتضيات‌ با تفكر ممكن‌ مي‌شود.

‌مي‌دانيم‌ كه‌ فارابي‌ كوشش‌ مهم‌ و تحقيق‌ عميقي‌ در جمع‌ آراي‌ افلاطون‌ و ارسطو كرده‌ و احياناً‌ در بعضي‌ مواضع‌ سعي‌ او بر اساس‌ اطلاعات‌ نادرستِ‌ تاريخي‌ بوده‌ است، يعني‌ بر فرض‌ اينكه‌ او در جمع‌ آرا به‌ راه‌ صحيح‌ نرفته‌ باشد، در بعضي‌ موارد، آراي‌ افلاطون‌ و ارسطو را نه‌ با هم‌ بلكه‌ با آراي‌ افلوطين‌ جمع‌ كرده‌ است. توجه‌ كنيم‌ كه‌ كتاب‌ «الجمع» فارابي‌ يك‌ اثر پژوهشي‌ و تتبعي‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ نيست. حتي‌ ما كه‌ اثر فارابي‌ را مهم‌ تلقي‌ مي‌كنيم‌ معتقد نيستيم‌ كه‌ افلاطون‌ و ارسطو در تمام‌ مسائل‌ و موارد، قول‌ و رأي‌ و نظر واحد داشته‌اند. اساس‌ فكر فارابي‌ اين‌ بود كه‌ فلسفه‌ي‌ حقيقي‌ يكي‌ بيش‌ نيست‌ و استادان‌ بزرگ‌ فلسفه‌ نمي‌توانند با هم‌ اختلاف‌ داشته‌ باشند، زيرا مقصد آنها واحد است‌ و در طلب‌ حقيقتِ‌ واحدند. پس‌ افلاطون‌ و ارسطو اگر در ظاهر‌ آراي‌ مخالف‌ يا متفاوت‌ دارند، اختلافشان‌ در تعابير است‌ نه‌ در مقصد و معني. حتي‌ به‌ نظر فارابي‌ منشأ قول‌ به‌ اختلاف‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو فهم‌ نادرست‌ شاگردان‌ آنهاست، به‌ خصوص‌ كه‌ بعضي‌ از آنها با تعصب‌ اين‌ اختلاف‌ را كه‌ ناشي‌ از بدفهمي‌ بوده‌ است‌ مهم‌ و بزرگ‌ جلوه‌ داده‌اند. به‌ عبارت‌ ديگر، شاگرادان‌ افلاطون‌ و ارسطو آراي‌ استادان‌ خود را تحريف‌ و تبديل‌ كرده‌ و اصل‌ و جوهر را وانهاده‌ و به‌ جزئيات‌ و فروع‌ چسبيده‌ و در نزاع‌ بر سر جزئيات‌ از هم‌ دور شده‌اند و گمان‌ كرده‌اند كه‌ فاصله‌ي‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو نيز به‌ اين‌ دوري‌ است.
‌براي‌ فهم‌ كوشش‌ فارابي‌ بايد به‌ نكته‌ي‌ ديگري‌ نيز توجه‌ كرد: فارابي‌ اولين‌ كسي‌ نيست‌ كه‌ سعي‌ در جمع‌ آراي‌ فيلسوفان‌ كرد. در دوره‌ي‌ اخيرِ‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ و مخصوصاً‌ در حوزه‌ي‌ اسكندراني‌ اين‌ كوشش‌ آغاز شده‌ بود. شاگردان‌ افلوطين‌ و به‌ خصوص‌ فرفوريوس‌ آثاري‌ در جمع‌ يا تقريب‌ فلسفه‌ي‌ افلاطون‌ و ارسطو نوشتند و كساني‌ كوشيدند كه‌ به‌ فلسفه‌ صورت‌ ديني‌ بدهند يا دين‌ را با فلسفه‌ تفسير كنند. يعني‌ اين‌ كوشش، فرع‌ بر سليقه‌ و ذوق‌ شخصي‌ فارابي‌ نبود. مع‌ذلك، اثر فارابي‌ در جمع‌ و توفيق‌ آرا از حيث‌ عمق‌ و پختگي‌ با آثار اسلافش‌ قابل‌ قياس‌ نيست، زيرا فارابي‌ ميزاني‌ يافته‌ است‌ كه‌ با آن‌ آرا را تطبيق‌ مي‌دهد و وحدت‌ مي‌بخشد و اين‌ ميزان‌ يافتِ‌ خود او در فلسفه‌ است.

‌به‌ بعضي‌ از موارد جمع‌ در كتاب‌ «الجمع» فارابي‌ اشاره‌ مي‌كنيم. اين‌ اشاره‌ براي‌ اثبات‌ نكته‌ي‌ مزبور كافي‌ است. فارابي‌ گفته‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ و ارسطو در باب‌ ماهيت‌ نظرِ‌ واحد داشتند و اگر كسي‌ به‌ كتابهاي‌ آنان‌ مراجعه‌ كند مي‌بيند كه‌ هر دو فلسفه‌ را «علم‌ به‌ موجود از آن‌ حيث‌ كه‌ موجود است» مي‌دانستند. آنها هر دو در راه‌ دانش‌ با صدق‌ و اخلاص‌ و دور از قصد فريب‌ و تظاهر سعي‌ مي‌كردند. اينكه‌ گفته‌اند افلاطون‌ منزوي‌ و گوشه‌گير و ارسطو اهل‌ زندگي‌ و تمتع‌ بوده‌ است، توجه‌ نكرده‌اند كه‌ هر دو تدوين‌ و تهذيب‌ مطالبي‌ و مباحث‌ سياسي‌ را به‌ عهده‌ گرفته‌اند. اما اگر گفته‌اند افلاطون‌ به‌ زبان‌ رمزي‌ مي‌نوشته‌ و ارسطو سبكي‌ موجز داشته‌ و گه‌ گاه‌ مقدمات‌ استدلال‌ را بيان‌ نمي‌كرده‌ و به‌ اين‌ جهت‌ غير اهل‌ فلسفه‌ مطالب‌ او را در نمي‌يافته‌اند، در واقع‌ هر دو يك‌ امر را در نظر داشته‌اند. فارابي‌ در ذكر مورد اخير به‌ توجيه‌ روش‌ خود نيز پرداخته‌ است، زيرا او خود موجز نوشته‌ و گاهي‌ از ذكر مقدمات‌ استدلال‌ صرف‌نظر كرده‌ است.

‌در اينكه‌ افلاطون‌ و ارسطو هر دو به‌ مُثُل‌ عقلي‌ قائل‌ بوده‌اند، فارابي‌ به‌ كتاب‌ «اثولوجيا» استناد مي‌كند و مي‌بيند كه‌ صاحب‌ اين‌ كتاب(8) به‌ مُثُل‌ عقلي‌ قائل‌ است‌ و بعد به‌ صور موجودات‌ در علم‌ الهي‌ توجه‌ مي‌كند و اين‌ قول‌ را قابل‌ جمع‌ با نظر افلاطون‌ در باب‌ مثل‌ عقلي‌ مي‌داند. توجه‌ كنيم‌ كه‌ اگر در مورد كتاب‌ «اثولوجيا» هم‌ اشتباهي‌ رخ‌ نداده‌ بود، فارابي‌ مي‌توانست‌ در مورد مثل‌ عقلي‌ نظر افلاطون‌ و ارسطو را به‌ هم‌ نزديك‌ سازد. فارابي‌ گفته‌ است‌ كه‌ اگر كساني‌ متوجه‌ اتفاق‌ نظر دو فيلسوف‌ نمي‌شوند و در آراي‌ ايشان‌ اختلاف‌ مي‌بينند به‌ عمق‌ مسائل‌ نرسيده‌اند و صِرف‌ سطح‌ و ظاهر را مي‌بينند؛ اين‌ فهم‌ و درك‌ عميق، فهم‌ و درك‌ فارابي‌ است. فارابي‌ با تعلق‌ شديد به‌ فلسفه‌ و تهيوئي‌ كه‌ براي‌ شنيدن‌ سخن‌ فلسفي‌ داشته‌ است، سخن‌ هر دو فيلسوف‌ را يكي‌ مي‌دانسته‌ است.

‌قبلاً‌ اشاره‌ كرده‌ايم‌ كه‌ انتساب‌ كتاب‌ «اثولوجيا» به‌ ارسطو در جمع‌ آرا اثر مهمي‌ نداشته‌ است. حتي‌ مي‌توان‌ انتساب‌ كتاب‌ «اثولوجيا» به‌ ارسطو و ماندن‌ در اشتباه‌ را از نتايج‌ قول‌ به‌ وحدت‌ فلسفه‌ و اتفاق‌ نظر افلاطون‌ و ارسطو دانست. يعني‌ مي‌توان‌ پرسيد كه‌ آيا وجود كتابي‌ مثل‌ «اثولوجيا» و منسوب‌ بودن‌ آن‌ به‌ ارسطو، فارابي‌ را برانگيخته‌ است‌ كه‌ وحدت‌ آراي‌ فيلسوفان‌ را اثبات‌ كند يا فارابي‌ در ضمن‌ سعي‌ و براي‌ اثبات‌ رأي‌ خود به‌ اين‌ كتاب‌ رجوع‌ و استناد كرده‌ است؟ آيا اگر فارابي‌ «اثولوجيا» را نمي‌شناخت‌ و آن‌ را نخوانده‌ بود، سعي‌ در جمع‌ و توفيق‌ آراي‌ فلاسفه‌ نمي‌كرد؟ چنان‌ كه‌ گفته‌ شد، انتساب‌ «اثولوجيا» به‌ ارسطو يك‌ امر اتفاقي‌ نيست. اين‌ اثر و به‌ طور كلي‌ اين‌ قبيل‌ آثار در طي‌ كوشش‌ براي‌ جمع‌ و توفيق‌ تدوين‌ شده‌ است. اولين‌ مرحله‌ي‌ تفكر فلسفي‌ فارابي‌ اثبات‌ اتفاق‌ رأي‌ و نظر فلاسفه‌ است. حتي‌ چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد، فارابي‌ بر اين‌ رأي‌ بوده‌ است‌ كه‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ افلاطون‌ و ارسطو در آن‌ اتفاق‌ دارند با حقيقت‌ دين‌ هم‌ مطابقت‌ دارد، يعني‌ اگر دين‌ و فلسفه‌ در ظاهر با هم‌ اختلاف‌ دارند، در موضوع‌ و حقيقت‌ يكي‌ هستند. در واقع‌ تفسير افلاطون‌ و ارسطو و جمع‌ آراي‌ آن‌ دو و اثبات‌ اينكه‌ فلسفه‌ با حقيقتِ‌ ديانت‌ يكي‌ است، تمهيد مقدمه‌اي‌ بوده‌ است‌ براي‌ تأسيس‌ فلسفه‌ و كاشتن‌ نهال‌ آن‌ در سرزمين‌ تاريخ‌ و فرهنگ‌ اسلامي.

َ‌ منطق‌
-5-2 فارابي‌ اهتمام‌ خاصي‌ به‌ مباحث‌ منطق‌ داشته‌ و چنان‌ كه‌ ديديم‌ آثار مهمي‌ در اين‌ باب‌ نوشته‌ و كوشيده‌ است‌ كه‌ مقام‌ و اهميت‌ منطق‌ را در زماني‌ كه‌ كساني‌ منكر آن‌ بودند معين‌ كند و نشان‌ دهد كه‌ اهل‌ علم‌ چه‌ نيازي‌ به‌ منطق‌ دارند و چه‌ فوايدي‌ از ان‌ مي‌توانند ببرند. فارابي‌ منطق‌ را صناعتي‌ مي‌داند كه‌ با آن‌ عقل‌ قوام‌ پيدا مي‌كند و در مواردي‌ كه‌ دچار خلط‌ و اشتباه‌ مي‌شويم‌ ما را به‌ راه‌ راست‌ هدايت‌ مي‌كند.
‌فارابي‌ معقولات‌ را به‌ دو قسم‌ «بديهي» و «نظري» تقسيم‌ مي‌كند. مردم‌ و بديهيات‌ به‌ اشتباه‌ دچار نمي‌شوند، چنان‌ كه‌ همه‌ تصديق‌ مي‌كنند كه‌ كل‌ از جزء بزرگ‌تر است. اما معقولات‌ ديگر را بايد از طريق‌ فكر و قياس‌ و استدلال‌ درك‌ كرد و در اين‌ امور است‌ كه‌ به‌ منطق‌ نياز پيدا مي‌شود. فارابي‌ علم‌ منطق‌ را با علم‌ نحو قياس‌ مي‌كند و مي‌گويد منطق‌ با معقولات‌ همان‌ نسبتي‌ دارد كه‌ نحو با الفاظ‌ دارد. همچنين‌ فارابي‌ منطق‌ را قابل‌ قياس‌ با علم‌ عروض‌ مي‌داند. اين‌ قياسها مخصوصاً‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ منطق‌ به‌ عنوان‌ صورتِ‌ معاني‌ از زبان‌ جدا مي‌شود و در حكم‌ صورت‌ كلي‌ عقلِ‌ نوع‌ بشر قرار مي‌گيرد. البته‌ ارسطو، رواقيان‌ و حتي‌ افلاطون‌ نيز با همين‌ نظر به‌ منطق‌ نگاه‌ مي‌كردند، اما آنها منطق‌ را جدا و مستقل‌ از زبان‌ خود فرا نگرفته‌ بودند و نمي‌بايست‌ منطق‌ را با زبان‌ تازه‌ آشنا كنند. فارابي‌ در كتاب‌ «القياس‌ الصغير» در اين‌ باب‌ نوشته‌ است:
‌قصد ما در اين‌ كتاب‌ آن‌ است‌ كه‌ نشان‌ دهيم‌ قياس‌ و استدلال‌ چگونه‌ است‌ و قوانيني‌ وضع‌ كنيم‌ و قوانيني‌ را كه‌ ارسطو وضع‌ كرده‌ است‌ بيان‌ كنيم... و اميدواريم‌ كه‌ تعابير ما در اين‌ متن‌ در بيشتر موارد همان‌ الفاظ‌ مشهور در ميان‌ عرب‌ زبانها باشد و در توضيح‌ مطالب‌ نيز مثالهاي‌ مأنوس‌ و مشهور ميان‌ اهل‌ زبان‌ را به‌ كار مي‌بريم.
‌فارابي‌ مي‌خواست‌ قوانين‌ منطق‌ را با اموري‌ كه‌ در نزد متكلمان‌ آشنا و مأنوس‌ بود بيان‌ و تعليم‌ كند. البته‌ ياد دادن‌ منطق‌ به‌ زبان‌ عربي‌ يك‌ حادثه‌ي‌ تاريخي‌ بود و با اين‌ حادثه‌ي‌ تاريخي‌ منطق‌ به‌ عنوان‌ ميزان‌ براي‌ تصحيح‌ تفكر در هر زمان‌ و هر مكاني‌ و در نزد هر قوم‌ و مردمي‌ در عالم‌ اسلامي‌ تعريف‌ و پذيرفته‌ شد.

‌فارابي‌ منطق‌ رامشتمل‌ بر هشت‌ جزء مي‌شمارد و اصل‌ منطق‌ را همان‌ جزء چهارم، يعني‌ «برهان» مي‌داند. به‌ نظر او جوهر منطق‌ و غايت‌ همه‌ي‌ مباحث‌ آن‌ برهان‌ است‌ و باقي‌ هر چه‌ هست‌ در حكم‌ مقدمه‌ يا ملاحظات‌ و حواشي‌ برهان‌ و ابزار و وسايل‌ آن‌ بايد تلقي‌ شود. اجزاي‌ منطق‌ به‌ ترتيب‌ عبارت‌ است‌ از: اول‌ مقولات، دوم‌ عبارت، سوم‌ قياس‌ يا آنالوطيقاي‌ اول، چهارم‌ برهان، پنجم‌ جدل، ششم‌ سوفسطيقا (مغالطه)، هفتم‌ خطابه‌ و هشتم‌ شعر.
‌ارسطو شعر و خطابه‌ را از اجزاي‌ منطق‌ نمي‌دانست، ولي‌ اگر فارابي‌ اين‌ مباحث‌ را نيز ذيل‌ منطق‌ قرار داد بدان‌ جهت‌ بود كه‌ برهان‌ (و به‌ طور كلي‌ منطق) را ابزاري‌ در خدمت‌ فلسفه‌ نمي‌دانست، بلكه‌ آن‌ را جزئي‌ از اجزاي‌ فلسفه‌ به‌ شمار مي‌آورد.

َ‌ گذر از منطق‌ به‌ مابعدالطبيعه‌
-6-2 فارابي‌ ايساغوجي‌ را جزء منطق‌ نياورده‌ و در جاي‌ ديگر از كلي‌ و جزئي‌ بحث‌ كرده‌ است. به‌ نظر او كلي‌ در ذهن‌ وجود دارد، اما جزئي‌ هم‌ در خارج‌ و هم‌ در ذهن‌ موجود است. كلي‌ مستقل‌ از جزئيات‌ و مقدم‌ بر آنها وجود دارد. مع‌ هذا، به‌ نظر او عقل، كلي‌ را از جزئيات‌ انتزاع‌ مي‌كند. در واقع‌ فارابي‌ به‌ سه‌ نوع‌ كلي، يعني‌ «كلي‌ قبل‌ الكثره» و «كلي‌ في‌ الكثره» و «كلي‌ بعد الكثره» قائل‌ است. وجود را هم‌ در بعضي‌ مقالات‌ خود وجودِ‌ رابط‌ دانسته‌ و گفته‌ است‌ كه‌ وجود مقوله‌اي‌ نيست‌ كه‌ بر هيچ‌ موجود بالفعل‌ صدق‌ كند، يعني‌ وجودِ‌ شيء، زائد بر عين‌ آن‌ شيء نيست.(9)

َ‌ مابعد الطبيعه‌
-7-2 حاصل‌ سعي‌ فارابي‌ در توحيد و توفيق‌ فلسفه، نظام‌ و صورتي‌ از آراست‌ كه‌ با دين‌ نيز بيگانگي‌ و تعارض‌ آشكار ندارد و چنان‌ فراهم‌ شده‌ است‌ كه‌ فيلسوف‌ مي‌تواند آن‌ را باطنِ‌ دين‌ تلقي‌ كند. علم‌ الهي‌ كه‌ ارسطو آن‌ را تاج‌ فلسفه‌ي‌ اولي‌ مي‌دانست، به‌ همان‌ صورت‌ كه‌ در كتاب‌ «مابعدالطبيعه» ارسطو آمده‌ بود باقي‌ نماند. فارابي‌ گفت‌ كه‌ علم‌ الهي‌ شامل‌ سه‌ بخش‌ است:
‌بخش‌ اول‌ در عوارض‌ ذاتي‌ موجود من‌ حيث‌ هو موجود است‌ و اين‌ عوارض‌ اموري‌ است‌ كه‌ بي‌واسطه‌ عارض‌ موجود مي‌شود. مراد از مطلقِ‌ موجود هم‌ اين‌ است‌ كه‌ موجود به‌ هيچ‌ قيدي، اعم‌ از الهي‌ و رياضي‌ و طبيعي‌ مقيد نباشد.

‌بخش‌ دوم‌ شامل‌ بحث‌ از مبادي‌ علوم‌ جزئي‌ مانند منطق‌ و رياضيات‌ و طبيعيات‌ است.
‌در بخش‌ سوم‌ از موجوداتي‌ بحث‌ مي‌شود كه‌ جسم‌ نيستند و در اجسام‌ هم‌ نيستند. در اين‌ بخش‌ ابتدا پرسش‌ مي‌شود كه‌ آيا موجود غير جسماني‌ وجود دارد و اگر وجود دارد آيا چنين‌ موجودي‌ واحد است‌ يا كثير، متناهي‌ است‌ يا نامتناهي؟ و اگر موجودات‌ غيرجسماني‌ كثيرند آيا همه‌ در يك‌ مرتبه‌ قرار دارند يا بعضي‌ از بعضي‌ ديگر قوي‌تر و شديدترند و بعضي‌ ضعيف‌تر؟ فارابي‌ موجودات‌ را كثير مي‌داند و معتقد است‌ كه‌ اين‌ كثرات‌ متناهي‌اند و در پاسخِ‌ پرسش‌ سوم، فارابي‌ قائل‌ به‌ مراتب‌ است. به‌ نظر او موجودات‌ از ناقص‌ترين‌ مرتبه‌ به‌ سوي‌ كمال‌ در حركتند، يعني‌ به‌ سوي‌ موجودي‌ مي‌روند كه‌ كامل‌ترين‌ موجودات‌ است‌ و هيچ‌ چيز در مرتبه‌ي‌ كمال‌ به‌ او نمي‌رسد و به‌ اين‌ جهت‌ ضد و نظير هم‌ ندارد. ارسطو همچنين‌ موجود كاملي‌ را در «مابعدالطبيعه» خود اثبات‌ كرده‌ بود، اما او آن‌ را علم‌ محض‌ و علت‌ غايي‌ و غايت‌ موجودات‌ مي‌دانست.
‌فارابي‌ شايد در تاريخ‌ فلسفه‌ اولين‌ كسي‌ بود كه‌ وجود را به‌ «واجب» و «ممكن» تقسيم‌ كرد و گفت‌ كه‌ وجود بيرون‌ از اين‌ دو قسم‌ نيست. واجب‌ الوجود هم‌ به‌ واجب‌ الوجودِ‌ بالذات‌ و واجب‌ الوجودِ‌ بالغير تقسيم‌ مي‌شود و البته‌ واجب‌ الوجودِ‌ بالغير در حد‌ ذات‌ خود ممكن‌ است‌ و وجوب‌ آن‌ از خارج‌ مي‌آيد. ممكن‌ الوجود براي‌ اينكه‌ موجود شود به‌ علت‌ نياز دارد و چون‌ سلسه‌ي‌ علل‌ تا بي‌نهايت‌ كشيده‌ نمي‌شود، بايد اين‌ علل‌ به‌ وجودي‌ منتهي‌ شود كه‌ واجب‌ است، يعني‌ به‌ ذات‌ خود موجود است، و او موجود اول‌ است‌ و همه‌ي‌ موجودات‌ از او وجود مي‌يابند. گفتيم‌ كه‌ اين‌ موجود، واجب‌ الوجودِ‌ بالذات‌ است‌ و ماهيت‌ هم‌ ندارد يا ماهيتش‌ عين‌ وجود است. ما حتي‌ در فرض‌ و وهم‌ نمي‌توانيم‌ آن‌ را ناموجود بينگاريم، زيرا از اين‌ فرض‌ تناقض‌ و محال‌ لازم‌ مي‌آيد. علاوه‌ بر اين، وجود كائنات‌ بدون‌ واجب‌ الوجود بي‌وجه‌ است، زيرا واجب‌ الوجود علت‌ تمام‌ موجودات‌ است‌ و او خداست. خدا وجود كامل‌ است‌ و از هر نقضي‌ مبر‌است. او علت‌ ندارد و از جميع‌ جهات‌ بالفعل‌ است. ذات‌ او باقي‌ است‌ و فنا در او راه‌ ندارد. لذا از هرگونه‌ ماده‌ و ماديت‌ نيز مبر‌است. پس‌ خير محض‌ و عقل‌ محض‌ و عاقل‌ محض‌ و معقول‌ محض‌ است. وجود الهي‌ بسيط‌ است‌ و تركيب‌ در او راه‌ ندارد، و چون‌ بسيط‌ است‌ و نظيري‌ ندارد واحد و بي‌شريك‌ است. چنان‌ كه‌ اگر كسي‌ دو واجب‌ الوجود فرض‌ كند، اين‌ دو يا بايد متفق‌ باشند يا متباين. يعني‌ يا بايد در كمالِ‌ وجود متماثل‌ باشند- و اين‌ محال‌ است‌ زيرا چيزي‌ بايد مايه‌ي‌ دوگانگي‌ آنها شده‌ باشد- يا اينكه‌ در جهتي‌ و در چيزي‌ كه‌ جزء قوام‌ آنهاست‌ مغاير باشند، كه‌ در اين‌ صورت‌ تركيب‌ لازم‌ مي‌آيد و تركيب‌ با كمال‌ منافات‌ دارد. خداوند از آن‌ جهت‌ كه‌ بسيط‌ است‌ حد‌ و تعريف‌ و جنس‌ و فصل‌ هم‌ ندارد. آدميان‌ بسته‌ به‌ اينكه‌ تا چه‌ اندازه‌ از لوث‌ ماده‌ رها شده‌ باشند خداوند را مي‌شناسند. ما در برابر وجود كامل‌ چنانيم‌ كه‌ گويي‌ چشم‌ در برابر قوي‌ترين‌ انوار داشته‌ باشيم‌ و پيداست‌ كه‌ چشم‌ ضعيفِ‌ ما نور قوي‌ را برنمي‌ تابد.
‌صفات‌ خداوند هم‌ دو قسم‌ است: صفات‌ ذاتي‌ و صفات‌ اضافه. صفات‌ اضافه‌ صفاتي‌ است‌ به‌ اعتبار نسبت‌ و علاقه‌ي‌ خداوند به‌ موجودات‌ به‌ او اطلاق‌ مي‌شود. وجود اين‌ صفات‌ منافاتي‌ با توحيد ذات‌ و صفات‌ ندارد، زيرا صفات‌ همه‌ عين‌ ذاتند. مي‌دانيم‌ كه‌ ارسطو خداوند را عالم‌ به‌ جزئيات‌ نمي‌داند، اما فارابي‌ در كتاب‌ «الجمع» خداوند را مدبر جميع‌ موجودات‌ و پروردگاري‌ كه‌ عنايتش‌ شامل‌ همه‌ چيز مي‌شود خوانده‌ است. او در اين‌ كتاب‌ صراحت‌ گفته‌ است‌ كه‌ هيچ‌ ذره‌ي‌ كوچكي‌ از علم‌ او خارج‌ نيست‌ و هر چه‌ در عالم‌ وجود دارد به‌ بهترين‌ نحو ممكن‌ و با توافق‌ و اتقان‌ تمام‌ نظم‌ و ترتيب‌ يافته‌ است.

‌فارابي‌ در «عيون‌ المسائل» عنايت‌ الهي‌ را محيط‌ بر همه‌ چيز مي‌داند به‌ نحوي‌ كه‌ هر چه‌ از خير و شر واقع‌ شود به‌ قضا و قدر اوست. شر در نسبت‌ با خير وجود دارد و اگر شر نبود خير كثير دائم‌ وجود نمي‌داشت. خدايي‌ كه‌ واحد و ثابت‌ و عين‌ علم‌ و بري‌ از ماده‌ است‌ و در وجود و بقا نياز به‌ ماده‌ ندارد و در ذات‌ بي‌مانند است‌ و شبيه‌ و نظير ندارد و ضد و ند‌ي‌ براي‌ او نيست، چگونه‌ با كثير و متغير مربوط‌ است‌ و با ماده‌اي‌ كه‌ در وجود و بقا نيازمند به‌ غير است‌ چه‌ مناسبت‌ دارد؟
‌فارابي‌ در چندين‌ اثر خود و من‌ جمله‌ در فصل‌ دهم‌ «آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضله» كيفيت‌ صدور كثرات‌ را بيان‌ مي‌كند و اين‌ صدور در حقيقت‌ «فيض» است. نخست‌ از موجود اول، موجود دوم‌ فايض‌ مي‌شود. فارابي‌ نام‌ اين‌ موجود دوم‌ را «عقل‌ دوم» مي‌گذارد زيرا موجود اول‌ را هم‌ عين‌ عقل‌ مي‌داند، اما فلاسفه‌ي‌ ديگر موجود دوم‌ را «عقل‌ اول» مي‌خوانند. اين‌ عقل‌ اول‌ و موجود دوم- و به‌ تعبير فارابي، عقل‌ دوم- (يا سوم) و موجود سوم‌ پديد مي‌آيد و با تعقل‌ موجود دوم‌ در ذات‌ خود، وجود «فلك‌ اول» لازم‌ مي‌آيد. سوميت‌ موجود نيز نه‌ متجسم‌ است‌ نه‌ در ماده، و در جوهر خود عقل‌ است. اين‌ موجود نيز ذات‌ موجود اول‌ و ذات‌ خود را تعقل‌ مي‌كند. در تعقل‌ موجود اول، عقل‌ چهارم‌ و در تعقل‌ خود- كه‌ متجوهر به‌ ذات‌ خاص‌ است- وجود كُره‌ي‌ كواكب‌ ثابته‌ (فلك‌ ثوابت) لازم‌ مي‌آيد. اين‌ يكي‌ هم‌ ذات‌ خود و ذات‌ موجود اول‌ را تعقل‌ مي‌كند و از اين‌ تعقل، عقل‌ پنجم‌ و فلك‌ زُحل‌ لازم‌ مي‌آيد و همين‌ ترتيب‌ صدور و فيض‌ دوام‌ مي‌يابد تا عقول‌ ششم‌ و هفتم‌ و هشتم‌ و نهم‌ و يازدهم‌ و افلاك‌ مريخ‌ و آفتاب‌ و زُ‌هره‌ و عطارد و قمر پديد آيد. با پديد آمدن‌ عقل‌ يازدهم‌ - و به‌ قول‌ اخلاف‌ فارابي، عقل‌ دهم‌ - صدور موجودي‌ كه‌ به‌ ماده‌ و موضوع‌ محتاج‌ باشد لازم‌ مي‌آيد. آخرين‌ موجود فلكي‌ و سماوي، فلك‌ قمر است.(10)
‌شايد وجه‌ پديد آمدن‌ ماده‌ و امور ماديِ‌ تحت‌ قمر در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ چندان‌ روشن‌ نباشد، اما اين‌ درست‌ نيست‌ كه‌ بعضي‌ مورخان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ گفته‌اند كه‌ او در اين‌ باب‌ توضيحي‌ نداده‌ است. فارابي‌ در فصل‌ هفدهم‌ كتاب‌ «آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضله» به‌ «اسبابي‌ كه‌ صورت‌ و ماده‌ي‌ اول‌ از آنها حادث‌ مي‌شود» اشاره‌ كرده‌ است. او مي‌نويسد كه:
‌اجسام‌ سماوي‌ طبيعتِ‌ مشترك‌ دارند و از ناحيه‌ي‌ اين‌ طبيعت‌ مشترك، ماده‌ي‌ اولاي‌ مشترك‌ ميان‌ اجسام‌ تحت‌ قمر پديد مي‌آيد، و از ناحيه‌ي‌ اختلاف‌ جواهر آنها، وجود اجسام‌ كثير و جواهر مختلف‌ مادي‌ لازم‌ مي‌آيد، و به‌ همين‌ ترتيب‌ وجود صور متضاد و تعاقب‌ صور متضاد بر هيولاي‌ اولي‌ و اختلاط‌ و امتزاج‌ موجوداتي‌ كه‌ صورتهاي‌ متضاد دارند.

‌و بالاخره‌ وجود اجسام‌ طبيعي‌ و عناصر را توضيح‌ مي‌دهد. ممكن‌ است‌ بگويند كه‌ درك‌ و فهم‌ اين‌ قسمت‌ از فلسفه‌ي‌ فارابي‌ دشوار است، اما در حقيقت‌ اگر صدور عقول‌ و افلاك‌ را بتوان‌ پذيرفت، توجيه‌ صدور و ظهور اشيأ تحت‌ قمر هم‌ غيرقابل‌ قبول‌ نخواهد بود.
‌مشكل‌ ديگري‌ كه‌ فارابي‌ مي‌بايست‌ به‌ آن‌ بپردازد مشكل‌ حدوث‌ و قدم‌ بود. فارابي‌ در كتاب‌ «الجمع» قول‌ كساني‌ را كه‌ گفته‌ بودند ارسطو عالم‌ را قديم‌ مي‌دانسته‌ است‌ نادرست‌ خوانده‌ بود. در اين‌ باب‌ معلم‌ ثاني‌ صرفاً‌ به‌ كتاب‌ «اثولوجيا» استناد نمي‌كند، بلكه‌ جمله‌اي‌ از كتاب‌ «السمأ و العالم» ارسطو را نقل‌ مي‌كند. ارسطو گفته‌ است‌ كه‌ «كل، آغازِ‌ زماني‌ ندارد» و كساني‌ به‌ استناد همين‌ قول‌ گفته‌اند كه‌ ارسطو به‌ قدم‌ عالم‌ قائل‌ بوده‌ است. به‌ نظر فارابي‌ اين‌ گمان‌ خطاست‌ و از جمله‌ي‌ ارسطو قدم‌ عالم‌ نتيجه‌ نمي‌شود، زيرا زمان‌ مقدار و عددِ‌ حركت‌ فلك‌ است‌ يعني‌ با فلك‌ و حركت‌ آن‌ پديد مي‌آيد و آنچه‌ از چيزي‌ حاصل‌ و حادث‌ شود محيط‌ بر آن‌ نيست. بنابراين، وجود فلك‌ خارج‌ از زمان‌ است. بنا بر تفسير فارابي، عالم‌ در نظر ارسطو- و البته‌ در نظر خود او - حادث‌ است. فارابي‌ در تفسير سخنِ‌ منقول‌ از ارسطو گفته‌ است‌ كه‌ عالم‌ به‌ ترتيبي‌ كه‌ يك‌ خانه‌ ساخته‌ مي‌شود پديد نيامده‌ است؛ عالم‌ را خداوند يكباره‌ و بدون‌ زمان‌ ابداع‌ كرده‌ و با حركت‌ عالم‌ زمان‌ پديد آمده‌ است. اما گرچه‌ عالم‌ بدون‌ زمان‌ به‌ وجود آمده‌ است، اجزاي‌ عالم‌ در زمان‌ قرار دارند و كون‌ و فسادشان‌ در زمان‌ صورت‌ مي‌گيرد. فارابي‌ حادث‌ را دو قسم‌ مي‌داند: «حادث‌ ذاتي» و «حادث‌ زماني». عالم‌ حادث‌ ذاتي‌ است‌ و موجودات‌ عالم‌ حادث‌ زماني‌اند.

‌فصل‌ هجدهم‌ «آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضله» گفتاري‌ است‌ در مراتب‌ حدوث‌ اجسام‌ هيولاني. در بحث‌ از پديدآمدن‌ عقول‌ و افلاك‌ و نفوس‌ فلكي‌ ديديم‌ كه‌ ترتيب‌ صدور از بالا به‌ سوي‌ پايين‌ بود. در عالم‌ تحت‌ قمر پديد آمدن‌ موجودات‌ سير متفاوت‌ دارد، چنان‌ كه‌ «... نخست‌ اُسطُقُسات‌ حادث‌ شوند، سپس‌ اجسامي‌ كه‌ مُجانس‌ و مقارن‌ اسطقسانند، مانند بخارات‌ و اقسام‌ آن...» و از اجتماع‌ افعال‌ و تأثيرات‌ مختلف:
‌اقسامي‌ بسيار از اَخلاطات‌ و اِمتزاجات‌ و انواع‌ موجودات‌ حادث‌ مي‌شوند، چنان‌ كه‌ پس‌ از اسطقسات‌ (عناصر اربعه) معدنيات‌ و نباتات‌ و حيوانات‌ به‌ وجود مي‌آيند تا بالاخره‌ انسان‌ ظهور مي‌كند. يعني‌ انسان‌ موجودي‌ است‌ كه‌ از آخرين‌ اختلاط‌ حادث‌ مي‌شود... و هنگامي‌ كه‌ انسان‌ پديد آمد، نخستين‌ چيزي‌ كه‌ در او موجود مي‌شود قوه‌ي‌ غاذيه‌ و سپس‌ قواي‌ حاسه‌ است‌ و با حواس‌ قوه‌ي‌ نزوعيه‌ حادث‌ مي‌شود كه‌ آدمي‌ با آن‌ به‌ آنچه‌ حس‌ مي‌كند مايل‌ و مشتاق‌ مي‌شود يا مُكرِه‌ و روگردان‌ و بعد از اين‌ قواي‌ متصوره‌ و متخيله‌ و ناطقه‌ پيدا مي‌شود.
نظر فارابي‌ اين‌ است‌ كه‌ قوه‌ي‌ غاذيه‌ ماده‌ي‌ قوه‌ حاسه‌ است‌ و قوه‌ي‌ حاسه‌ نسبت‌ به‌ قوه‌ي‌ غاذيه‌ حكم‌ صورت‌ دارد و اين‌ ترتيب‌ در تمام‌ قوا صادق‌ است‌ تا مي‌رسيم‌ به‌ قوه‌ي‌ ناطقه‌ كه‌ صورت‌ قوه‌ي‌ متخيله‌ است. اما ناطقه‌ ماده‌ي‌ قوه‌ي‌ ديگري‌ نيست. ارتباط‌ و اتصال‌ تمام‌ اين‌ قوا اين‌ است‌ كه‌ اينها قوا و اجزاي‌ نفس‌ واحدند. البه‌ نفس‌ مراتب‌ دارد و مختص‌ به‌ آدمي‌ نيست؛ نباتات‌ و حيوانات‌ و كواكب‌ و افلاك‌ نيز نفس‌ دارند. اما نفس‌ آدمي‌ در نظر فارابي‌ كم‌ و بيش‌ همان‌ است‌ كه‌ ارسطو گفته‌ بود، يعني‌ كمال‌ اول‌ جسم‌ طبيعي‌ آلي‌ بالقوه‌ي‌ ذي‌حيات. نفس‌ صورتِ‌ تن‌ است‌ و چون‌ صورتِ‌ تن‌ است‌ قبل‌ از تن‌ وجود ندارد و از بدني‌ به‌ بدن‌ ديگر منتقل‌ نمي‌شود. البته‌ نفس‌ از عالم‌ بالا مي‌آيد، يعني‌ از عقل‌ فعال‌ كه‌ واهب‌الصُّوَر است‌ افاضه‌ مي‌شود و اين‌ در وقتي‌ است‌ كه‌ بدن‌ در رَحِم‌ مستعد‌ قبول‌ آن‌ شده‌ باشد.

‌پرسشي‌ كه‌ در اينجا پيش‌ مي‌آيد اين‌ است‌ كه‌ آيا نفوس‌ در عقل‌ فعال‌ موجودند و نفوسِ‌ موجود به‌ بدنها افاضه‌ مي‌شود، يا نفس‌ هنگامي‌ كه‌ بدني‌ مستعد‌ صورت‌ نفساني‌ شد حادث‌ مي‌شود و به‌ بدن‌ تعلق‌ مي‌گيرد؟
‌مي‌دانيم‌ كه‌ متأخران‌ فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ قائل‌ به‌ حدوث‌ جسماني‌ نفس‌ بودند و احتمال‌ قوي‌ اين‌ است‌ كه‌ فارابي‌ هم‌ بر اين‌ رأي‌ بوده‌ است. اصلاً‌ «هُبِطَت‌ اِلَيكَ‌ مِنَ‌ المَحَلٍّ‌ الاَرفَع» كه‌ ابن‌سينا گفت، منافات‌ با جسمانية‌ الحدوث‌ بودنِ‌ نفس‌ ندارد. نفس‌ نتيجه‌ي‌ تركيبات‌ مادي‌ نيست، بلكه‌ نفس‌ حادث‌ به‌ حدوث‌ جسماني‌ يك‌ امر مجرد است‌ يا به‌ مرتبه‌ي‌ تجرد و در نتيجه‌ به‌ بقا مي‌رسد. اما آيا همه‌ي‌ نفوس‌ باقي‌ هستند؟ به‌ نظر فارابي‌ نفوس‌ مراتب‌ دارند. نفس‌ ممكن‌ است‌ با مواظبت‌ به‌ اعمال‌ فاضله، به‌ كمالي‌ برسد كه‌ از ماده‌ بي‌نياز شود و پس‌ از آنكه‌ تن‌ فاسد شد به‌ صورت‌ مجرد باقي‌ بماند. اما نفوسي‌ كه‌ به‌ كمال‌ نرسيده‌اند به‌ ماده‌ احتياج‌ دارند و چون‌ ماده‌ و تن‌ فاني‌ و تباه‌ شود، نفس‌ هم‌ به‌ تبع‌ آن‌ نابود مي‌شود. همچنين‌ نفوسِ‌ مريضي‌ كه‌ سخن‌ حق‌ نمي‌شنوند و هدايت‌ نمي‌پذيرند و از بيماري‌ خود غافلند، در حد‌ نفس‌ هيولاني‌ مي‌مانند و نمي‌توانند مُفارق‌ از ماده‌ باقي‌ بمانند. نوع‌ سومي‌ از نفس‌ نيز وجود دارد كه‌ متعلق‌ به‌ فاسقان‌ است. نفوس‌ فاسقان‌ تباه‌ نمي‌شود اما باقي‌ در نعيم‌ نيست، بلكه‌ در شقاوت‌ دائم‌ و باقي‌ مي‌ماند. فاسقان‌ كساني‌ هستند كه‌ سعادت‌ را مي‌شناسند و از آن‌ رو مي‌گردانند و اشتغال‌ به‌ لذت‌ و هوي‌ آنان‌ را از پيروي‌ خير باز مي‌دارد. اينكه‌ كساني‌ در آراي‌ فارابي‌ در مورد بقاي‌ نفس‌ اضطراب‌ ديده‌اند تا اندازه‌اي‌ ناشي‌ از بي‌توجهي‌ به‌ مراتب‌ نفوس‌ بوده‌ است.

َ‌ نظري‌ ديگر به‌ قواي‌ نفس‌
-8-2 به‌ طور كلي‌ مي‌توان‌ نفس‌ را دو قسم‌ دانست: يكي‌ «قواي‌ مُحركه» و ديگري‌ قواي‌ مُدركه. قواي‌ مُحركه‌ شامل‌ قواي‌ منميه‌ و نزوعيه‌ است. قواي‌ مُدركه‌ نيز سه‌ قوه‌ است: «احساس» و «تخيل» و «نطق». قوه‌ي‌ احساس‌ كارش‌ را به‌ حواس‌ پنج‌گانه‌ و حس‌ باطن‌ انجام‌ مي‌دهد و متخيله‌ صورتِ‌ محسوساتِ‌ غايب‌ از حس‌ را با هم‌ تأليف‌ و تركيب‌ مي‌كند كه‌ بعضي‌ تركيبات‌ آن‌ درست‌ است‌ و بعضي‌ ديگر نادرست. با اين‌ قوه‌ است‌ كه‌ افعال‌ و اخلاق‌ سودمند و مضر و لذيذ و موذي‌ و زشت‌ و زيبا درك‌ مي‌شود. اين‌ قوه‌ در حيوانات‌ «وَ‌هم‌ و واهمه» و در انسان‌ «متفكره» خوانده‌ مي‌شود.‌ ‌قوايي‌ كه‌ تاكنون‌ ذكر شد مشترك‌ ميان‌ انسان‌ و حيوانات‌ بود، ولي‌ قوه‌اي‌ هست‌ كه‌ اختصاص‌ به‌ آدمي‌ دارد و آن‌ نطق‌ و ناطقه‌ است. با اين‌ قوه‌ آدمي‌ معقولات‌ را درمي‌يابد و مهم‌ را از غير مهم‌ و بايد را از نبايد تميز مي‌دهد. بنابراين، اين‌ قوه‌ دو جلوه‌ دارد: يكي‌ جلوه‌ي‌ نظري‌ و ديگر صورت‌ عملي. به‌ عبارت‌ ديگر، عقل‌ دو عقل‌ است: عقل‌ نظري‌ و عقل‌ عملي. با عقل‌ نظري‌ آدمي‌ چيزها را چنان‌ كه‌ هست‌ مي‌شناسد و با عقل‌ عملي‌ تدابير امور و صناعات‌ را در مي‌يابد و در وجود او ميلي‌ به‌ جانب‌ آنچه‌ تعقل‌ مي‌كند پديد مي‌آيد. فارابي‌ در آغاز فصل‌ بيست‌ و سوم‌ كتاب‌ «آراي‌ اهل‌ مدينه‌ي‌ فاضله» نوشته‌ است:
‌هنگامي‌ كه‌ براي‌ انسان‌ معقولات‌ بالفعل‌ حاصل‌ شود، در او قهراً‌ و طبعاً‌ ياد و توجهي‌ به‌ استنباط‌ پديد مي‌آيد، يا شوق‌ و كراهتي‌ نسبت‌ به‌ معقولات‌ و استنباطهاي‌ خود حاصل‌ مي‌كند، و نزوع‌ انسان‌ به‌ سوي‌ مُدركات‌ به‌ طور كلي‌ «اراده» است. اما اگر اين‌ نزوع‌ ناشي‌ از احساس‌ يا تخيل‌ باشد به‌ معني‌ عام‌ «اراده» است. اما اگر اين‌ نزوع‌ ناشي‌ از احساس‌ يا تخيل‌ باشد به‌ معني‌ عام‌ «اراده» است‌ و اگر از رويت‌ و ناطقه‌ باشد «اختيار» ناميده‌ مي‌شود، و اين‌ خاص‌ انسان‌ است.
‌پس‌ فارابي‌ كه‌ مي‌گويد آدمي‌ با عقل‌ و منطق‌ از حيوانات‌ ممتاز مي‌شود مُرادش‌ عقل‌ عملي‌ و عقل‌ نظري‌ است، چنان‌ كه‌ نفس‌ كمالِ‌ تن‌ است. فارابي‌ به‌ بحث‌ نفس‌ توجه‌ بسيار داشته‌ و كتابي‌ در اين‌ باب‌ نوشته‌ كه‌ به‌ زبان‌ لاتيني‌ هم‌ ترجمه‌ شده‌ است.
‌عقل‌ در نظر فارابي‌ سه‌ مرتبه‌ دارد:
‌آنچه‌ در ابتدا براي‌ او حاصل‌ مي‌شود هيئتي‌ است‌ در ماده‌ كه‌ مُهياي‌ قبول‌ رسومِ‌ معقولات‌ است‌ و اين‌ عبارت‌ است‌ از عقل‌ بالقوه‌ يا عقل‌ هيولاني.(11) فارابي‌ اين‌ عقل‌ را گاهي‌ نفس‌ و گاهي‌ جزء نفس‌ يا يكي‌ از قواي‌ آن‌ و همچنين‌ هيئت‌ نفساني‌ خوانده‌ است. در حقيقت، عقل‌ هيولاني‌ استعدادِ‌ انتزاع‌ ماهيات‌ و صورتها از ماده‌ است‌ و با اين‌ انتزاع‌ معقول‌ بالفعل‌ پديد مي‌آيد.

«عقل‌ بِالمَلَكه» يا «عقل‌ بالفعل» مرتبه‌ي‌ بالاتر از عقل‌ هيولاني‌ است. يعني‌ چون‌ عقل‌ هيولاني‌ از هيئت‌ هيولاني‌ خارج‌ شود و معقولات‌ از مواد انتزاع‌ شوند، عقل‌ با آن‌ معقولات‌ بالفعل‌ مي‌شود و براي‌ همين‌ است‌ كه‌ عقلِ‌ بالفعل‌ و معقولاتِ‌ بالفعل‌ در حقيقت‌ يك‌ چيزند. توجه‌ كنيم‌ كه‌ در نظر فارابي‌ معقولات‌ داراي‌ دو وجودند: يكي‌ وجود بالقوه‌ در محسوسات‌ قبل‌ از آنكه‌ تعقل‌ شده‌ باشند و ديگر وجود در عقل. در اولي‌ معقول‌ از عقل‌ جداست‌ و در دومي‌ عقل‌ و معقول‌ يكي‌ است، زيرا معقولات‌ در قوه‌ي‌ ناطقه‌ حاصل‌ شده‌ است‌ و البته‌ اين‌ كار موقوف‌ به‌ اين‌ است‌ كه‌ چيزي‌ معقولات‌ بالقوه‌ را به‌ فعليت‌ برساند و اين‌ چيز كه‌ جوهر آن‌ عقل‌ بالفعل‌ و مُفارق‌ از ماده‌ است، عقل‌ فعال‌ است.

‌مرتبه‌ي‌ ديگر عقل، «عقل‌ مستفاد» است‌ و عقل‌ مستفاد مُدرِك‌ صُورِ‌ مجرد غير مخالط‌ با ماده‌ است. يعني‌ وقتي‌ عقل‌ بتواند چنين‌ صورتهايي‌ را ادراك‌ كند به‌ مرتبه‌ي‌ عقل‌ مستفاد مي‌رسد. ديديم‌ كه‌ عقل‌ بالفعل‌ معقولاتِ‌ مجرد را ادراك‌ مي‌كرد و اين‌ معقولات‌ در ماده‌ بود و از ماده‌ انتزاع‌ مي‌شود، اما عقل‌ مستفاد كه‌ صوَر مجرد را ادراك‌ مي‌كند قريب‌ و نظيرِ‌ عقول‌ سماوي‌ و مانند آنها مُفارق‌ است.

‌اكنون‌ مي‌توان‌ پرسش‌ كرد كه‌ آيا همه‌ كس‌ به‌ مرتبه‌ي‌ عقل‌ مستفاد مي‌رسد؟ پاسخ‌ منفي‌ است، زيرا عقل‌ مستفاد بالاترين‌ مرتبه‌ي‌ ادراك‌ آدمي‌ است‌ و كسي‌ مي‌تواند به‌ آن‌ برسد كه‌ از مرتبه‌ي‌ عقلِ‌ بالفعل‌ گذشته‌ و از ماده‌ و ماديات‌ قطع‌ علاقه‌ كرده‌ و به‌ عقل‌ فعال‌ پيوسته‌ باشد و ميان‌ او و عقل‌ فعال‌ واسطه‌ و فاصله‌اي‌ نباشد.
‌به‌ نظر فارابي‌ نخستين‌ مرتبه‌ و مقام‌ انساني‌ اين‌ است‌ كه‌ هيئت‌ طبيعيِ‌ قابل‌ و مستعد‌ او عقلِ‌ بالفعل‌ شود و اين‌ هيئت‌ ميان‌ همه‌ي‌ آدميان‌ مشترك‌ است‌ و همه‌ مي‌توانند به‌ آن‌ نائل‌ شوند. بين‌ اين‌ مرتبه‌ و عقل‌ فعال‌ دو مرتبه‌ فاصله‌ است: يكي‌ آنكه‌ عقل‌ هيولاني‌ بالفعل‌ شود و ديگر آنكه‌ عقل‌ بالفعل‌ به‌ مرتبه‌ي‌ عقل‌ مستفاد برسد و اگر تمام‌ اين‌ مراتب‌ طي‌ شود، در اين‌ صورت‌ آدمي‌ به‌ عقل‌ فعال‌ پيوسته‌ است‌ و:
‌هرگاه‌ اين‌ امر در هر دو جزء قوه‌ي‌ ناطقه، يعني‌ جزء نظري‌ و جزء عملي‌ آن‌ حاصل‌ شود و سپس‌ در قوه‌ي‌ متخيله، در اين‌ صورت‌ اين‌ انسان‌ همان‌ انساني‌ بُوَد كه‌ به‌ او وحي‌ مي‌شود و خداوند عز‌ و جل‌ به‌ وساطت‌ عقل‌ فعال‌ به‌ او وحي‌ مي‌كند. پس‌ هر آنچه‌ از ناحيه‌ي‌ خداي‌ متعال‌ به‌ عقل‌ فعال‌ افاضه‌ مي‌شود، از ناحيه‌ي‌ عقل‌ فعال‌ به‌ وساطت‌ عقل‌ مستفاد، به‌ عقل‌ منفعل‌ او افاضه‌ مي‌شود و سپس‌ از آن‌ به‌ قوه‌ي‌ متخيله‌ي‌ او افاضه‌ مي‌شود. پس‌ به‌ واسطه‌ي‌ فيوضاتي‌ كه‌ از عقل‌ فعال‌ به‌ عقل‌ منفعل‌ او افاضه‌ مي‌شود، حكيم‌ و فيلسوف‌ و خردمند و متعقلِ‌ كامل‌ بُوَد و به‌ واسطه‌ي‌ فيوضاتي‌ كه‌ از او به‌ قوه‌ي‌ متخيله‌اش‌ افاضه‌ شود، نبي‌ و مُنذِر بُوَد از آينده... و اين‌ انسان‌ در كامل‌ترين‌ مراتبِ‌ انسانيت‌ بُوَد و در عالي‌ترين‌ درجات‌ سعادت‌ بُوَد و نفس‌ او كامل‌ و بدان‌سان‌ كه‌ گفتيم‌ متحد با عقل‌ فعال‌ بُوَد و اين‌ چنين‌ انسان‌ به‌ تمام‌ افعالي‌ كه‌ به‌ واسطه‌ي‌ آنها مي‌توان‌ به‌ سعادت‌ رسيد واقف‌ بُوَد و اين‌ نخستين‌ شرط‌ از شرايط‌ رئيس‌ بُوَد.(12)

‌مي‌بينيم‌ كه‌ چگونه‌ فارابي‌ از مباحث‌ مابعدالطبيعه‌ و طبيعيات‌ به‌ اخلاق‌ و سياست‌ و به‌ تعبير خودش‌ به‌ علم‌ مدني‌ مي‌رسد. با نقل‌ چند سطر آخر فصل‌ بيست‌ و هفتم‌ از كتاب‌ «آراي‌ اهل‌ مدينه‌ي‌ فاضله» اين‌ فصل‌ را به‌ پايان‌ مي‌رسانيم:
... بايد زبان‌ او (رئيس) را قوت‌ و نيرويي‌ بُوَد كه‌ به‌ واسطه‌ي‌ گفتار هر آنچه‌ مي‌داند به‌ خوبي‌ مجسم‌ كند و نيز او را قدرتي‌ بُوَد كه‌ به‌ خوبي‌ مردم‌ را به‌ سعادت‌ و به‌ اعمالي‌ كه‌ به‌ واسطه‌ي‌ آنها به‌ سعادت‌ و خوشبختي‌ مي‌توان‌ رسيد ارشاد و رهبري‌ كند و با همه‌ي‌ اين‌ خصوصيات‌ بايد بدن‌ او را ثبات‌ و استواريِ‌ خاص‌ در مباشرتِ‌ كارهاي‌ جنگي‌ بود.
‌ما بحث‌ را از منطق‌ و مابعدالطبيعه‌ آغاز كرديم‌ و از مباحث‌ علم‌النفس‌ گذشتيم‌ و چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد، اين‌ سير بي‌هيچ‌ تكلفي‌ به‌ سياست‌ مي‌رسد و سياست‌ جزء پيوسته‌ي‌ مابعدالطبيعه‌ي‌ فارابي‌ است.

َ‌ پانوشتها
1. «عالم‌ فلسفه» كسي‌ است‌ كه‌ آراي‌ فلاسفه‌ را آموخته‌ و اي‌ بسا كه‌ مي‌تواند آن‌ را به‌ ديگران‌ هم‌ تعليم‌ دهد. اگر بتواند در احكام‌ فلاسفه‌ چون‌ و چرا كند و پس‌ از تحقيق‌ رأيي‌ را اختيار كند «محقق» است‌ و اگر اين‌ توفيق‌ را داشته‌ باشد كه‌ با تفكر به‌ پرسش‌ فلسفه‌ پاسخي‌ بدهد و به‌ طرح‌ مسائل‌ بپردازد «فيلسوف» است.
2. فارابي‌ مي‌گويد كه‌ قدما اين‌ ملاحظه‌ و مراعات‌ اوضاع‌ و احوال‌ و شرايط‌ را «تعقل» مي‌خوانده‌اند و ظاهراً‌ نظر به‌ ارسطو دارد كه‌ فضايل‌ را به‌ دو قسم‌ «اخلاقي» و «عقلي» تقسيم‌ كرده‌ است‌ و مراد او از تعقل، فضايل‌ عقلي‌ به‌ معناي‌ ارسطويي‌ لفظ‌ است.
3. مقصود از قضا علم‌ الهي‌ است‌ و قَدَر عبارت‌ است‌ از مرتبه‌ي‌ تحقق‌ موجودات.
4. فارابي‌ عليت‌ را هم‌ به‌ معناي‌ علت‌ فاعلي‌ منظور مي‌كند.
5. احصأ العلوم، ترجمه‌ي‌ حسين‌ خديوجم، انتشارات‌ بنياد فرهنگ‌ ايران، 1348، صص‌ 59-61.
6. كتاب‌ المله، تحقيق‌ محسن‌ مهدي، بيروت، 1968، صص‌ 49 و 50.
7. كتاب‌ المله، صص‌ 51 و 52.
8. فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ اين‌ كتاب‌ را از ارسطو مي‌دانسته‌اند.
9. از اين‌ عبارت‌ قول‌ به‌ اصالت‌ ماهيت‌ نبايد استنباط‌ شود، زيرا متأخران‌ هم‌ گفته‌اند كه‌ وجود در تصور‌ زائدِ‌ بر ماهيت‌ و عارض‌ آن‌ است، و گرنه‌ در هويت‌ يگانه‌اند.
10. فارابي‌ اجسام‌ فلكي‌ را به‌ طبع‌ متحرك‌ به‌ حركتِ‌ دوراني‌ مي‌داند.
11. آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضله، تحقيق‌ البير نصري‌ نادر، دارالمشرق، بيروت، 1986، ص‌ 101.
12. انديشه‌هاي‌ اهل‌ مدينه‌ي‌ فاضله، ترجمه‌ و تحشيه‌ جعفر سجادي، كتابخانه‌ي‌ طهوي، تهران، 1361، صص‌ 269-270.

کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت